【陳暢】明清之際哲學轉向的氣學視野 ——以黃宗羲《明聊包養網儒學案》《孟子師說》為中間

【陳暢】明清之際哲學轉向的氣學視野 

——以黃宗羲《明儒學案》《孟子師說》為中間

作者：陳暢（同濟年夜學人文學院哲學系副傳授）

來源：作者授權儒家網發表，原載《現代哲學》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥玄月廿五日癸巳

          耶穌2019年10月23日

 

【摘要】明清之際“自性理轉向經史”的哲學轉型是中國哲學史上的嚴重事務之一。此中，以黃宗羲為代表的浙東學術開展出心學向經史之學轉型的思惟途徑，具有主要的理論意義。黃氏在其名著《明儒學案》《孟子師說》中提出了一條獨特的明代哲學發展脈絡，亦即心學的氣學視野建構。黃宗羲由此樹立以“理為氣之理”與“事的本體功夫論”為重要內容的氣學形上學，使得作為知識學的經史之學順理成章地成為性理之學開展的一部門，展現出逸出傳統理學思惟藩籬的新意義。

 

【關鍵詞】黃宗羲；心學；氣學；哲學轉向

 

 

 

明清之際“自性理轉向經史”的哲學轉型，亦即哲學研討的對象和情勢從性理之學轉向經史之學，是中國哲學史上的嚴重事務之一。與此親密相包養女人關的是清代初期的明朝遺平易近群體對于明朝滅亡的哲學反思。晚明時代年夜廈將傾，政治腐敗、經濟崩潰、社會次序掉范，思惟文明的問題更是復雜異常包養app。反思這種全盤崩潰現象并提出解決計劃，就構成了明朝遺平易近哲學家們的思惟論域。清初三年夜儒之一的黃宗羲及其名著《明儒學案》《孟子師說》無疑是此中典范。黃宗羲是心學年夜師同時也是經史大師，他在明亡之后積極參加義軍抗清，掉敗后隱居鄉間從事講學及著作；其廣博宏闊、獨具特點的心學與經史之學恰是樹立在對于明朝滅亡的深入反思基礎之上。眾所周知，性理學分為程朱理學和陸王心學兩年夜類型，本文即以黃宗羲為例，探討心學向經史之學轉型的思惟途徑及其哲學意義。

 

關于黃宗羲及其名著在明清之際哲學轉型中的主要位置，學界已有不少相關研討結果。但是，今朝的研討多從時代風氣、經世致用的角包養網評價度切進，沒有從理學義理焦點——理氣論、心性論、功夫論的角度展開，是以無法從最基礎上提醒這種哲學轉向的內在機制。只要從哲學轉型之內在機制的角度切進，方能周全懂得黃宗羲心學所開辟的思惟途徑及其意義。

 

一、形上學與救世的氣力

 

本文以心學內部的經史之學轉型為中間探討明清之際哲學轉向，一方面是由于明代最有成績、影響力最年夜的哲學思惟是王陽明心學；另一方面，按全祖看的觀察，清初公認的三年夜儒是孫奇逢、黃宗羲和李顒。[1]三年夜儒之學都是廣義上的心學或至多是傾向于心學的學術思惟，在清初思惟界最具影響力。古人習慣以顧炎武、黃宗羲、王夫之為清初三年夜儒，這是晚清以來在新的政治形勢下作出的評價，并非就清初實際的影響力而言。在孫、黃、李三年夜儒中，以黃宗羲為焦點的浙東蕺山一脈學者群體最為活躍。再者，依章學誠對浙東之學的論述脈絡，黃宗羲上宗王陽明、劉宗周心學，下開萬氏兄弟經史之學；與浙西顧炎武之學比擬較，可謂源遠而流長。[2]是以，從黃宗羲心學的角度探討明清之際哲學轉型，具有堅實的思惟史基礎。

 

黃宗羲自述其《明儒學案》《孟子師說》兩書同為表揚、闡述其師劉宗周慎獨哲學而作：前書“間有發明，一本之先包養條件師，非敢有所增損其間”，后書“粗識先師主旨地點，竊取其意，因成《孟子師說》七卷，以補所未備”。[3]可是從內容上看，這兩本書并沒有局限于劉宗周，而是廣泛收錄并論述明代儒者的哲學思惟，總結其發展趨勢。換言之，黃宗羲一方面說明劉宗周集明代哲學發展之年夜成；另一方面則通過刻畫這一思惟發展包養意思脈絡，闡述其嶄新的形上學意義。而此一新形上學的要點，就在于發掘足以應對天崩地解亂局、真正能夠扶危定傾的本源氣力。黃宗羲在《孟子師說》首章即言：

 

自后世儒者，事功與仁義分途，于是當變亂之時，氣力缺乏以支撐，聽其陸沉魚爛，全身遠害，是乃遺親后君者也。[4]

 

“仁義”與“事功”之關系是理學老話題。例如在南宋理學中，朱子與陳亮之間有名的“王霸義利之辯”即是圍繞這一關系展開。黃宗羲的觀點與後人均分歧，這種獨特徵須從理學形上學的層面加以詮釋。形而上者謂之道，形而下者謂之器。（《周易·系辭上》）理學形上學探討超出個別經驗的廣泛道理，包含事物之間廣泛存在的內在關聯或許說是世界的本真形態，以及在此基礎上提出對于幻想社會的設想。這種形上學道理與政教幻想之間的緊密關系就是理學家常說的“體用一源，顯微無間”[5]——理學家探討和通曉形而上道理，并將其付諸政教實踐，這是中國哲學的特質地點。其典範表述是“通全國之志，盡人物之性”[6]：溝通千差萬別的全國人物，令其各遂其性、相互成績，構建一個富有活氣和創造力的配合體。簡言之，活氣和創造力重要來自于兩個方面：一個是源于每一個體各遂其性的本源氣力，另一個是源自全國萬物和諧一體的整體性氣力。此兩者是一體之兩面，互為依存。在這一意義上，理學形上學不是脫離現實世界的空論玄談，而是能夠最年夜水平組織、調動和發揮個體性命力與配合體活氣的活潑學問。黃宗羲基于這一視野從頭定義“仁義”與“事功”之關系。在黃宗羲，“仁義”是理學形上學最焦點的內容，“事功”則是指向以全國為己任的政教實踐。兩者的一體關系表現為“古今無無事功之仁義，亦無不本仁義之事功”。[7]黃宗羲批評“后世儒者”將“仁義”與“事功”分離，使得“仁義”淪為空論玄談，在面臨政教危機時刻毫無氣力，只能培養遺親后君的不仁不義之徒。顯然，問題在于錯誤的形上學視野對于性命力的束縛。在晚明時代，世俗的私心巧智彼此傾軋、季世的動蕩與虛假僵滯的學術是一體糾纏的，其自毀性與軟弱性在明清鼎革過程中裸露無遺。學術救世的要點就在于廢除流俗觀念和虛假形上學的掩蔽，尋找真正具有本源性氣力的形上學結構。

 

理學形上學的重要內容是探討事物之間廣泛存在的內在關聯。例如程顥、程頤曾說：“六合之間，感應罷了，尚復何事？”[8]此語道出宋明理學的主要洞見：六合萬物相互敞開并處于動態的、內在關聯的狀態，這是事物最基礎的存在方法、世界的本真形態。從形上學角度看，創造力來自于真實、高效的事物間聯系；衰敗、軟弱與無力是由虛捏造作所致。在這一意義上，黃宗羲所批評的“沒無力量的學術”之所以廣泛傳播，在于錯誤的形上學視野與時代的風氣掩蔽了人類精力對于事物間真實關聯的認知，進而使得人們喪掉創造力和活氣。事實上，黃宗羲這種學術救世的精力與明代心學傳包養網評價統一脈相承。他提出的解決計劃，是沿著心學的思緒從頭檢討何為真實，何為真實的氣力，進而建構了一套新的形上學思惟。

 

中晚明時代陽明學的興包養管道起，其標志性的思惟特質恰是回歸真實性命，探討真實的人類存在方法、社會存在方法。觀《傳習錄》所載陽明《答聶文蔚》，其以痛徹之言批評當時在“仁義”的名義下橫行的眾多偽善，表白其知己之學的提出是“每念斯平易近之沉迷，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之”。[9]陽明自己回憶的“亭前格竹”事務，展現了其救世之學的氣力源泉。格竹掉敗令陽明感嘆“無他鼎力量往格物”，而“龍場悟道”令陽明得以找到解決計劃，即在身心上做格物功夫，從而找到最本源的救世氣力。[10]在陽明，知己是天理天然明覺發見處，是真誠惻怛之心，其自能在每一個具體感應情境切中“自然自有之中”。[11]真誠惻怛是指個體的真誠懇切之心，它具有個體與公共之多重內涵。因為真誠惻怛之心的矗立，同時也意味著虛偽做作之祛除，恢復了人與物之間的真實關聯。在這一意義上，知己既是個體心，更是代表著人與萬物活潑共在的存在自己。它是活氣和創造力的象征，自能感應和激發周圍事物或系統的高效運作，實現萬物在時空上恰到好處的設置裝備擺設。[12]

 

 

 

面對明朝年夜廈將傾的局勢，晚明東林學派救世的切進點是“節義品德”。黃宗羲《明儒學案·東林學案》記載東林領袖顧允成的一段話：“吾嘆夫今之講學者，恁是天崩地陷，他也不論，儘管講學耳……在縉紳只潔身自好一句，在平民只傳食諸侯一句。”[13]理學是豪杰、圣賢之學問。理學家講學之目標是要講明儒家性理之學以修身養性、治平全國，樹立公道的公共社會。假如講學的後果是只顧及世俗個人好處，無涉全國公同事務，顯然是前文所述“仁義淪為空論玄談”。東林學派有所為有所不為、惟義是從的氣節觀，積極引導儒家士年夜夫從俗學中超脫振拔，令品德感性發揮現實的氣力。如顧憲成在東林書院第一次年夜會上說：

 

自古未有關門閉戶，獨自作成的圣賢。自古圣賢，未有絕類離群，孤立無與的學問。吾群一鄉之慈善家講習，即一鄉之善皆收而為吾之善，而精力充滿乎一鄉矣。群一國之慈善家講習，即一國之善皆收而為吾之善，而精力充滿乎一國矣。[14]

 

顧憲成主張以講學振奮人心、激發志氣，再以精力感通全國志士，實現救世的政教幻想。其氣力的本源是高遠的品德感性，奮力以正人君子之辨激蕩政局。顧憲成持守朱子學“性即理”立場，固守客觀廣泛的品德法則。同樣是振拔精力，陽明學的進路是以純粹的個體感情來激活整體，而朱子學則是以更高的廣泛法則來晉陞個體。這兩種思緒各有利害。例如黃宗羲之師劉宗周指出，陽明包養網比較學和東林學術救世主張的最基礎缺點在于：前者易流為佛老之頑鈍無恥，后者易陷于申韓之慘刻不情。[15]在劉宗周看來，陽明知己學以真誠惻怛之心為內容，可是知己生發于個體心層面，無所拘謹的個體心當下呈現的未必是知己，能夠是情欲恣肆，也能夠是脫離現實基礎的虛幻價值。這一特點導致了陽明學派的政教實踐易流于頑鈍無恥之弊。而顧憲成執朱子學救世，執著于從至高至純的高遠幻想出發規范當下現實，卻至于慘刻而不情。明清鼎革的年夜敗局，在現實層面證明了劉宗周的這一洞見。作為明朝遺平易近的黃宗羲，汲取了慘痛教訓。他的新形上學思惟，提出了與程朱理學、陸王心學、佛學完整分歧的理論結構與旨趣。

 

二、“理為氣之理”的形上學意義

 

理學形上學的提出及演變均與時代的社會政治實踐親密相關，它并非書齋里標新立異的玄想。《明儒學案》《孟子師說》兩書是黃宗羲系統闡述其形上學思惟的著作，它們有一個配合特點：基于其師劉宗周哲學，明確提出心學的氣學視野，并以此為焦點建構氣學形上學體系。而心學的氣學視野之開辟與黃宗羲開創的經史之學之間的一體相關性，重要是通過“理為氣之理，無氣則無理”[16]的形上學命題展現。其意義可從兩個層面作出詮釋。

 

第一個層面，“理為氣之理”命題的意義起首在于指出，形上本體必須具有源自經驗事物的真實性。此舉消解了“德性之知”與“見聞之知”區分的形上學基礎。這個命題是針對劉宗周批評的朱子學、陽明學流弊而提。黃宗羲在劉宗周洞見的基礎上進一個步驟指出：“數十年來，人心以機械變詐為事。士農工商，為業分歧，而其主于賺人則一也。賺人之法，剛柔險易分歧，而其主于取非其有則一也。故鏌铘之躲于中者，今而流血千里矣……蓋人心如鏡，本日之禍，影現于鏡中者已數十年矣。”[17]“機械變詐”也就是劉宗周所說的“頑鈍無恥”。“取非其有”應用了《元史·許衡傳》的典故：“梨無主，吾心獨無主乎”“非其有而取之，不成也”[18]。心之主，便是理。黃宗羲認為明朝滅亡的本源在于倫理次序的崩潰；而倫理次序崩潰的本源在于人心掉往理之主宰，放縱無恥，皇皇求利而不知義。在劉宗周、黃宗羲師徒看來，這重要是陽明學以及佛老形上學的缺點所導致。但這并不料味著回到朱子學的立場就能夠解決問題。黃宗羲引述劉宗周對于朱子學天理觀的批評：“朱子以未發言性，還是逃空墮幻之見。”[19]這個觀點并非劉氏孤明先發，在江右王門早有先聲。黃宗羲盛贊江右王門王時槐在理氣問題上對釋教與朱子學的批評：釋教以氣為緣起之假有、以理為虛妄，故而在氣之外根究實相；朱子學者鑒定理氣為二、理在氣先，在氣之外根究理；兩家做法如出一轍包養合約。[20]簡言之，王、劉、黃三人配合批評朱子學把天理對象化，進而割裂理氣，使天理脫離活潑流動的現實基礎，難免演變為僵化拘執、慘刻不情。

 

事實上，黃宗羲對“機械變詐”包養ptt和“逃空墮幻”之弊的心性論剖析引向了更為深入的形上學思慮。理學形上學具有溝通差異個體的內涵，這在天理概念中有集中體現。朱子的天理概念最有代表性：“至于全國之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也”。[21]所當然之則是事物的個別性之理，所以然之故是超出個別性限制的本源之理，兩者配合構成六合萬物活潑安閒、各得其所同時又彼此通達的內在規定。普通而言，人們在日常生涯中面對的是個別性事物，通過日常認知活動能夠把握此中的某些規則，若要全盤把握天理概念的上述規定性，還需求別的的途徑。此即理學的格物致知論。例如朱子學格物論描寫個別之理積累到必定水平后的豁然貫通；陽明學致知己學說主張知己當下即具全體性，所謂“一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知”[22]。此中，“一即全、全即一”與“豁然貫通”學說配合展現了本體的超經驗性面向。這個面向不是個體能夠以經驗知識的方法加以掌握的，而是引向了一種超經驗性的證悟。這種超經驗知識的內在親身經歷為個體晉陞精力境界奠基了基礎，但同時也為宗教性的精力解脫保存了一個通道。宗教精力的一年夜特點是對于日常經驗的層層剝離，將其看作后得性淨化加以廢除。理學“體用一源，顯微無間”的體用論努力于為日用倫常生涯作出形上學論證，這與宗教精力完整分歧。可是劉宗周、黃宗羲批評的“逃空墮幻”無疑亦真實展現了其保存通道之弊：過于重視超經驗知識的內在親身經歷，不難脫離具體事物的經驗，變成虛構做作。

 

綜上所述，黃宗羲“理為氣之理”命題剝離了理學本體論中的超經驗性面向，將理學形上學與日用倫常作出徹底一元化的處理，主張形上本體應當隨順萬物變化而得其真。這是對于理學“體用一源”邏輯的周全貫徹，其理論效應是消解了“德性之知”與“見聞之知”區分的形上學基礎。普通而言，理學中的“德性之知”與“見聞之知”之區別，是超經驗知識的內在親身經歷包養價格與經驗知識之包養網評價別。例如陽明嚴格區分知己與見聞，主張“知己不由見聞而有，而見聞難道知己之用”[23]，就是在這個意義上說。劉宗周、黃宗羲師徒在形上學層面批評本體的超經驗性面向，落實到功夫論層面則是對陽明知己與見聞之辨的嚴厲批評，進而提出“知己與聞見之知總是一知”“讀書未幾無以證斯理之變化”[24]觀點。這種新觀點的提出恰是黃宗羲的氣學形上學為經史之學奠定的表現之一。

 

第二個層面，“理為氣之理”命題為明代表學中的悟道與行道之辨供給了周全的形上學論證，將儒學發展標的目的從悟“向內返本復初”之道引向踐行“向外結合歷史與人事”之道。黃宗羲對此有一段焦點論證：

 

李見羅著《道性善編》：“單言惻隱之心四者，不成竟謂之性，性是躲于中者。”先儒之舊說皆這般。故求性者，必求之人生以上，至于“心行路絕”而后已，不得不以悟為極則，即朱子之“一旦豁然貫通”，亦不免難免墮此蹊徑……不知舍四端之外何從見性？仁義禮智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁義禮智之在中也。[25]

 

上引文字有豐富的思惟義蘊。事實上，這是黃宗羲對于東林學派集年夜成者孫慎行思惟的歸納綜合和擴展。[26]在《孟子師說》中，編在該文之前的恰是孫慎行的文字。前述朱子學、陽明學流弊的本源在于脫離事物經驗的當下現場，在經驗之外懸空求一物以主之。晚明學者李材（號見羅）稱此物為“躲于中者”，此語典出于朱子。朱子稱：“心，統性格者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”[27]在中者，也就是內在完善的後天預成之性體。由此便產生了作為理學主流的向內返包養價格ptt本—悟道之思惟標的目的。陽明“乃若致知則存乎心悟”說，其門下高弟王畿釋為“知己原是無中生有……致知己原為未悟者設”[28]；朱子“一旦豁然貫通”說；都是此中典範。就此而言，兩家思惟的形上學結包養軟體構是分歧的，差別只是在最高層級上有心與理之爭罷了。孫慎行針對這一問題，提出了悟道與行道之辨包養故事：“儒者之道，不從悟進。正人終日學問思辨行，即是終日戒懼慎獨，何得更有虛閑求一淡然無心光景？”[29]悟道是宗教性的解脫經驗，“學問思辨行”是對天道—人性知識的學習與實踐。孫慎行將兩者的區別歸結為心性論上的“中”與“端”之辨。他認為孟子性善論是將惻隱之心指為仁之端，并非仁在中而惻隱之心反為端；前者引出向外擴充的功夫論，后者則是向內反求。[30]黃宗羲完整認同孫氏觀點并以之為《孟子師說》焦點論點之一，此論點也被擴展為《明儒學案》孫慎行傳的寫作主線。

 

上引文中，黃宗羲把孫慎行觀點詮釋為“仁義禮智之名，因四端而后有”，這是對“理為氣之理”的具體說明。仁義禮智是后起之名，這個提法與傳統的“性體情用”年夜相徑庭。黃宗羲有進一個步驟的詮釋：“性是空虛無可想象，心之在人，惻隱、羞惡、辭讓、長短，可以包養妹認取。將此可以認取者推致其極，則空虛之中，脈絡清楚，見性台灣包養而不見心矣。如孺子進井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無非性體也。”[31]這段話有兩重涵義：起首，強調存在的真實內涵，反對將性理抽離活潑潑的現實生涯。性是空虛無可想像，是指形上本體不是現成的實體，而是在功夫實踐的過程中構建和開展本身的真實存在。黃氏有名的命題“心無本體，功夫所至，即其本體”[32]即源于此。其次，形上本體具有開展為歷史與人事內容的知識規范性。四端之心未經功夫擴充時只是稍縱即逝的石火電光，在經過擴充至沛然充盈之后，則天然彰顯出條理脈絡。換言之，作為“氣之條理”的形上本體具有獨特的時間性：由石火電光般的隱微形態，在歷史人事中逐漸展現其性狀，最后以最完備的條理形態顯現。氣本體之隱微形態與顯見形態是同質的存在，而作為顯見形態的條理可以通過經驗及感性的方法認知。這也意味著形上本體是可經由感性認知與經驗檢驗的，而非超經驗知識的、獨斷的。這也引申出另一個基礎原則：經驗世界中的事物并非都是完善的，其條理亦能夠存在著缺點和瑕疵，這就需求事物之間的比較和校訂，才幹掌握事物的本真形態。由此，作為知識學的經史之學就順理成章地成為性理之學開展的一部門。這是黃宗羲的氣學形上學為經史之學奠定的表現之二。

 

綜上，雖然明清之際提出“理氣合一”思惟的哲學家眾多，但劉宗周、黃宗羲的理氣論有其獨特的意義，其獨特的性理學與經史學合一涵義需求進一個步驟的詮釋。

 

三、事的本體功夫論

 

黃宗羲氣學形上學獨特的性理學與經史學合一涵義，重要通過事的本體功夫論體現。概言之，則是以孫慎行的悟道與行道之辨為起點，經由兩年夜步驟建構而成。第一個步驟是“心即氣”命題的提出，亦即上一小節說起的人心生意之隱微與顯見形態問題；第二步是“心不成見，見之于事”命題的提出，亦即對感應思惟的心性論重構。第一個步驟由孫慎行、劉宗周、黃宗羲配合完成，第二步則是劉宗周、黃宗羲師徒的理論貢獻。

 

起首，關于“心即氣”命題。早在孫慎行之前，已有明代表學家對于儒學中的“悟”提出修改。稍晚于陽明的廣東理學家盧冠巖認為：“悟非意見想像之謂，此心生機也。生機發動，則有天然之明覺”[33]。此語是針對陽明心學的一種修改。如前所述，陽明心學流弊的本源在于其有局限于知覺意識之嫌。盧冠巖以作為“明覺”之基礎的“此心生機”來定義“悟”，實際上是重提北宋理學《易》《庸》語境中具有宇宙論意義的生機之仁說，此舉可化解奧秘主義道體的意見想象之弊。因為宇宙論意義上的生機，是朱子在總結北宋理學仁說基礎上說的“六合以生物為心，而所生之物因各得夫六合生物之心以為心”[34]，其意義是在人心之中樹立起客觀性的維度。孫慎行、劉宗周、黃宗羲配合將仁義禮智釋為“人心生意”，其呈現方法如草木之生長——“生意是性，生意黙然風行即是氣，生意顯然成象即是質”[35]。人心與草木一樣，其仁其根生意潛躲，后來的無窮氣象都由此包括與開展。相對于盧冠巖和宋代表學，這種解釋方法的創見表現在：結合“理為氣之理”命題，撤除了朱子學、陽明學形上學中保存的“超經驗性的證悟”向度，將向內返本的功夫改革為尋求向外結合歷史與人事之客觀性。黃宗羲進一個步驟解釋稱：

 

理不成見，見之于氣；性不成見，見之于心；心即氣也。[36]

 

人受天之氣以生，只要同心專心罷了，而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭順處自恭順，當長短處自長短，千頭萬緒，感應紛紜，歷然不克不及昧者，是即所謂性也。[37]

 

黃宗羲“心即氣”命題消解了後天預成的超出本體，反對用一個先在的抽象物來規范現實世界的做法。其理論效應是強調時間性和具體性，直接擁抱豐富多彩、活潑潑的生涯世界。綜合孫慎行、劉宗周、黃宗羲的觀點，包養站長他們主張萬物都是自化、自足、自作主宰的；同時，萬物相互感應并統分解一個異彩紛呈的整體。由此，每一事物自生自長的條理自己就擁有最本源的氣力，鮮活、茂盛且不成克制。氣力的展現是通過條理規律。氣之風行有其規律，如春夏秋冬四時往復，循環此中的是包養網心得生生之氣。“人受天之氣以生”。心氣之風行亦自有其規律，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡——在每一行為情境中能夠天然合適相應的規范；循環此中的是沛然四端之心。例如，富有仁愛之包養網推薦心的人在碰到需求幫助的人時，天然會樂于助人，所做之事天然合適仁義之規范。回到本文第一節討論的形上學與救世的氣力議題，黃宗羲氣學形上學隨順萬物變化而顯其真的特質，能夠將萬物之氣力統合發揮至最年夜。以草木為喻，生意是隨著分歧種類草木枝葉的茂盛生發并顯現出來的。同理，氣學形上學確保了萬事萬物隨著境域的分歧而不受拘束展現生意：“此心生意”隨著主體所遇工作的分歧而展現出合適具體工作脈絡的條理，當惻隱自惻隱，當事功自事功，當節義自節義，一體互現。這是氣學形上學開展出的新氣象。概言之，在消解後天預本錢體之后，生生之體及其功用的關系不再是超出對待關系，而是人心生意之隱微與顯見形態的表里關系。仁義與事功在此渾融一體，簡單直截而富無力量。此即氣學形上學對于真實與真實氣力的界定。

 

其次，關于“心不成見，見之于事”命題。由上文的論述可知，黃宗羲堅持心學立場，強調真誠惻怛之感情對于品德行為的奠定感化。但是，現實生涯中好意做壞事的例子也不少。仁義之心落實于行為，要做到合適規范，還需求“事”本體功夫論的支撐。黃宗羲指出：

 

“集義”者，應事接物，無非心體之風行。心不成見，見之于事，行無所事，則即事即義也。心之集于事者，是乃集于義矣。[38]

 

“事”即行事。在心學傳統，“事”是在心之感應結構中定義的。如陽明所說，目、耳、鼻、口、心無體，以萬物之色、聲、臭、味、六合萬物感應之長短為體。[39]“事”由此被收攝在知己感應中，由感應之靈明負擔起激發事物高效運作的重擔。在這一意義上，盧冠巖的詮釋合適陽明之意：“夫物猶事也，事在心，不在外，凡吾心所著之事便是物……夫事之在心，長短善惡必有當然必定之則，于是以吾心本然之明覺而是正之”[40]。事物在此被定義為知己明覺之對象（知之所照），事物之理的呈現亦依附知己之明覺感應，其自己不具備本體位置。是以，前文所述的虛無放縱之弊在這一思緒中便無法防止。劉宗周、黃宗羲師徒通過改變心物關系，令事物具有本體位置，從而戰勝上述流弊。簡言之，他們認為心與物同樣是生意的形態，兩者是生意之隱微與顯見形態的表里關系，而非對象化的關系。例如劉宗周稱：“心無體，以意為體；意無體，以知為體；知無體，以物為體。”[41]眾所周知，“意”是劉宗周哲學的焦點概念。按劉宗周的定義，“生意之意，便是心之意”[42]。知即知覺，是心與物之間的感應。感應要落實于物，而非以“物不在心外”撤消物的獨立意義，此之謂“知無體，以物為體”。這就是黃宗羲所說的“心不成見，見之于事”。黃宗羲另一段話作出更精確地表述：“虛靈知覺之天然剛好處，即是天理。以其己所自有，無待假借，謂之獨得可也；以其人所同具，更無差別，謂之公共可也。”[43]此處虛靈知覺并非在作為實體之效能意義上言說，而是心物感應場域的代稱，亦即事。心物交感而事得以成立，事同時擁有心與物兩種元素。在事的場域中，事之條理的展現依然尊敬物的客觀次序，由此獲得“人所同具”客觀公個性。事理呈現，也意味著心意的實現，由此樹立“無待于外”的主體性。

 

同樣圍繞感應的形上學道理建構體系，黃宗羲相對于陽明心學而言的主要改變在于：將主體之情與知徹底放置于事的場域，以學問思辨行的實踐性將情與知落實為事務中具有客觀公共意義的條理。在這一意義上，事具有四個要素：一、個體性，每一事務都是獨立自足的，由此擁有尊敬個體價值的思惟基礎；二、形上形下一體性，事務具有當下且貫通全體的特質，能夠戰勝情識而肆、玄虛而蕩之弊；三、感應中的天理觀念——一方面，理不是與人無關的客觀內在，而是由人的心意判斷取舍；另一方面，由于具體事物的條理紛歧定完美，需求在分歧事物之間的對比中權衡鑒定。由此，感應事務中的主體意識無論在心性論還是在功夫論的層甜心寶貝包養網面都具有通達和客觀的意義，這是個體與公共之間的恰當均衡。經由上述三點要素的奠定，事的本體功夫包養網ppt論發掘出每一個體最真實、最本源的本體氣力，并以整全的視野將個體之氣力統合發揮至最年夜化。這就是氣學形上學能夠最年夜水平地發揮性命力的本源氣力的緣由地點。而一種新形上學視野的出現，必定帶來知識與品德類型的新形態。在黃宗羲的氣學形上學中，知識與德性的關系跟仁義與事功之關系分歧，都是合一的形態。沒有無事功的德性，也沒有無德性的事功。此即第四點要素：學問思辨行既是道問學的途徑，也是涵養德性的方式。因為心、性、理俱在感應之中，尊敬每一個體事務的獨立性與客觀性，在事的次序中呈現活潑潑的萬物世界，心體境界也獲得同樣的晉陞。

 

綜上，黃宗羲《明儒學案》《孟子師說》展現了心學向經史之學轉型的內在機制。這種思惟機制使得作為知識學的經史之學順理成章地成為性理之學開展的一部門，實質上已經展現出逸出傳統理學思惟藩籬的新意義。

 

四、結語

 

蒙文通認為明清之際思惟家陳確（號乾初，劉宗周門生）是明清之際思惟轉型的典范。在蒙文通看來，陳確以擴充發展論性，衝破了理學後天預成論的限制，“蓋當程朱與陸王皆有弊，惟斯人能燭其微隱而矯之。”[44]蒙文通沒有留意到孫慎行、劉宗周、黃宗羲一系極富創造性的思緒。事實上，陳確思惟只是對其師劉宗周哲學的一種特別、單方面引申，在某種意義上屬于孫慎行、劉宗周開啟的哲學轉向思潮中的一個小插曲。黃宗羲實現了心學向經史之學的轉型，若以從現代回溯的角度看也可以說是實現了心學與經史之學的融會貫通；這是陳確單純以擴充發展論性的思惟所不具備的特質。[45]對比之下，由黃宗羲總結的孫慎行、劉宗周一系思惟加倍源遠而流長、廣博而厚重，更當得包養網推薦起“斯人能燭其微隱而矯之”之表揚。

 

總而言之，以黃宗羲為代表的浙東學術開展出心學向經史之學轉型的思惟途徑，具有主要的理論意義。心學擅長以向上一機的精力振拔心志，可是也因其不難缺掉客觀性而飽受詬病。牟宗三指出其理論本源在于，陸王心學的特質是同心專心之朗現、申展與遍潤，是純從主觀面申展之圓滿，客觀面終究不克不及矗立；王學流弊即源于此。牟氏認為劉宗周慎獨哲學客觀地講性體、主觀地講心體，能夠防止此弊。[46]從本文的討論來看，劉宗周、黃宗羲師徒的創見正在于將性體的客觀性轉化為事之條理的客觀性。另一方面，如余英時所指出，劉宗周的心學減輕了“聞見之知”在儒學中的分量，代表了十六七世紀儒家知識論發展的新標的目的。[47]黃宗羲《孟子師說·題辭》稱：“全國之最難知者，一人索之而弗獲，千萬人索之而無弗獲矣。全國之最難致者，一時窮之而未盡，千百年窮之而無不盡矣。”[48]開篇即定義了此書客觀化的道問學進路及其意義，迥異于以往“返本內求”的功夫論。這種對于客觀知識的強調，以及以發展的目光對待知識天生的觀點，在事實上消解了某一時段、某一學派壟斷知識的能夠性。顯然，黃宗羲進一個步驟發展了其師門學術，其氣學形上學對于真實與真實氣力的探討，能夠補足心學在客觀性與知識化方面的缺掉。這在當代中國的社會轉型過程中，顯然亦可發揮必定的借鑒意義。

 

【注釋】

 

[1][清]全祖看:《二曲師長教師窆石文》，支出朱鑄禹匯校集注：《全祖看集匯校集注》，上海：上海古籍出書社，2000年，第237頁。

 

[2][清]章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注·浙東學術》，北京：中華書局，1985年，第523頁。

 

[3][清]黃宗羲：《明儒學案序》，支出沈善洪、吳光主編：《黃宗羲選集》第10冊，杭州：浙江古籍出書社，2005年，第78頁；《孟子師說·題辭》，《黃宗羲選集》第1冊，第48頁。

 

[4][清]黃宗羲：《孟子師說》卷一“孟子見梁惠王”章，《黃宗羲選集》第1冊，第49頁。

 

[5][宋]程頤：《易傳序》，支出程顥、程頤著、王孝魚點校：《二程集》第3冊，北京：中華書局，1981年，第689頁。

 

[6][宋]朱熹：《孟子或問》卷十一，支出朱熹著、黃珅校點：《四書或問》，上海：上海古籍出書社、安徽教導出書社，2001年，第482頁。

 

[7][清]黃宗羲：《國勛倪君墓志銘》，《黃宗羲選集》第10冊，第498頁。

 

[8][宋]程顥、程頤：《二程集》第4冊，第1226頁。

 

[9][明]王守仁撰：《傳習錄中·答聶文蔚》，吳光、錢明、董平、姚廷福編校：《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，1992年，第80頁。

 

[10]同上，第120頁。

 

[11]同上，第85頁。

 

[12]以上從感應的角度對知己學內涵的探討，更詳細的論述請參見拙作《理學與恕道——心學倫理的內在張力及其戰勝》，《品德與文明》2019年第5期。

 

[13][清]黃宗羲：《明儒學案·東林學案三·主事顧涇凡師長教師允成》，《黃宗羲選集》第8冊，第838頁。

 

[14][明]顧憲成：《顧端文公遺書》附錄《顧端文公年譜》第3卷，支出四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書》子部第14冊，濟南：齊魯書社，1995年，第527頁。

 

[15][明]劉宗周包養一個月價錢：《修改學以淑人心以培國家元氣疏》，戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全書》第3冊上，臺北：中研院中國文哲研討所，1997年，第23頁。

 

[16][清]黃宗羲：《明儒學案·河東學案上·文清薛敬軒師長教師瑄》，《黃宗羲選集》第7冊，第121頁。

 

[17][清]黃宗羲：《諸敬槐師長教師八十壽序》，《黃宗羲選集》第11冊，第66頁。

 

[18][明]宋濂等撰：《元史》第12冊，北京：中華書局，1976年，第3717頁包養網VIP。

 

[19][清]黃宗羲：《孟子師說》卷三“道性善”章，《黃宗羲選集》第1冊，第78頁。

 

[20][清]黃宗羲：《明儒學案·江右王門學案五·太常王塘南師長教師時槐》，《黃宗羲選集》第7冊，第540頁。

 

[21][宋]朱熹：《年夜學或問上》，《四書或問》，第8頁。

 

[22]《王陽明選集》，第96頁。

 

[23]《王陽明選集》，第7包養一個月價錢1頁。

 

[24][明]劉宗周：《學言下》，《劉宗周選集》第2冊，第534頁。[清]全祖看：《梨洲師長教師神道碑文》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖看集匯校集注》，第219頁。

 

[25][清]黃宗羲：《孟子師說》卷二“人皆有不忍人之心”章，《黃宗羲選集》第1冊，第69頁。

 

[26]關于孫慎行思惟，詳參拙作《孫慎行慎獨學的義理結構》，《中國哲學史》2009年第2期。

 

[27][宋]朱熹：《孟子集注》卷三，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第238頁。

 

[28][明]王守仁：《年夜學古本序》，《王陽明選集》，第243頁，標點有改動。[清]黃宗羲：《明儒學案·浙中王門學案二·郎中王龍溪師長教師畿》，《黃宗羲台灣包養選集》第7冊，第270頁。

 

[29][清]黃宗羲：《明儒學案·東林學案三·文介孫淇澳師長教師慎行》，《黃宗羲選集》第8冊，第812頁。

 

[30][明]孫慎行：《困思抄·四端》，載黃宗羲《明儒學案·東林學案三》，《黃宗羲選集》第8冊，第823頁。

 

[31][清]黃宗羲：《孟子師說》卷七“盡其台灣包養網心者”章，《黃宗羲選集》第1冊，第148頁。

 

[32][清]黃宗羲：《明儒學案·自序》，《黃宗羲選集》第7冊，第3頁。

 

[33][清]黃宗羲：《明儒學案·諸儒學案下二·盧冠巖師長教師寧忠》，《黃宗包養感情羲選集》第8冊，第630頁。

 

[34][宋]朱熹：《孟子集注》卷三，《四書章句集注》，第237頁。

 

[35][清]黃宗羲：《孟子師說》卷六“富歲門生多賴”章、“五谷者”章，《黃宗羲選集》第1冊，第137、143頁。[明]劉宗周：《子劉子學言卷一》，載《黃宗羲選集》第1冊，第286頁。

 

[36][清]黃宗羲：《孟子師說》卷二“浩然”章，《黃宗羲選集》第1冊，第60頁。

 

[37][清]黃宗羲：《明儒學案·諸儒學案中一·文莊羅整菴師長教師欽順》，《黃宗羲選集》第8冊，第408—409頁。

 

[38][清]黃宗羲：《孟子師說》卷二“浩然”章，《黃宗羲包養一個月選集》第1冊，第62頁。

 

[39][明]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》，第108頁。

 

[40][清]黃宗羲：《明儒學案·諸儒學案下二·盧冠巖師長教師寧忠》，《黃宗羲選集》第8冊，第625頁。

 

[41][明]劉宗周：《子劉子學言卷一》，載《黃宗羲選集》第1冊，第288頁。

 

[42][明]劉宗周：《學言下》，《劉宗周選集》第2冊，第553頁。

 

[43][清]黃宗羲：《明儒學案·甘泉學案六·端潔楊止菴師長教師時喬》，《黃宗羲選集》第8冊，第317頁。

 

[44]蒙文通：《致酈衡叔書》，支出蒙默編：《蒙文通選集》第1卷，成都：巴蜀書社，2015年，第373頁。

 

[45]關于陳確思惟，參見拙作：《“性善”：指引抑或實體——陳確思惟略論》，支出拙著《理學道統的思惟世界》，上海：上海書店出書社，2017年，第280—305頁。

 

[46]牟宗三：《心體與性體》（上），《牟宗三師長教師選集》第5冊，臺北：聯經出書公司，2003年，第51、52頁。

 

[47]余英時：《清代學術思惟史主要觀念通釋》，支出《余英時文集》第四卷《中國知識人之史的考核》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2004年，第463頁。

 

[48][清]黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲選集》第1冊，第48頁。

 

責任編輯：近復

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