生生與包養網孝弟慈——明儒羅近溪的仁學思惟及其現代意義
作者：高海波（清華年夜學哲學系長聘副傳授）
來源：《品德與文明》2023年第4期
摘要：明儒羅近溪基于本身的性命親身經歷及功夫尋求，樹立了一個以易學的生生觀念為形上基礎，以“不學不慮”“蒼生日用”為功夫判準，以“赤子之心”和孝弟慈為焦點的仁學體系。這一體系十字打開，具有極高超而道中庸的特點，是儒家仁學本體化、社會化在明代最勝利的范例。系統闡發羅近溪的仁學思惟，對于建構當代的新仁學，實現傳統文明的創造性轉化和創新性發展，具有主要的啟表示義。
關鍵詞：羅近溪；仁；生生；赤子之心；孝弟慈
近年來，儒學的現代化可以說已經由創造性繼承進進創新性發展的階段，良多研討者已經不滿足于儒學的歷史詮釋以及儒學對現代問題的個別回應，試圖以儒學的焦點觀念為中間，樹立一種綜合創新的當代儒學，既彰顯中國文明的主體性，同時又系統地回應中國甚至世界性的時代問題。
在這些盡力中，一個值得關注的現象是，眾多學者不約而同地轉向了儒家的仁學與家庭倫理研討。一方面，自宋代以降，儒家仁學的一個主要發展是從生生及萬物一體的角度來為仁學進行形上奠定；另一方面，若何將上述高遠的幻想貫徹到現實當中，落實為尋常蒼生的生涯實踐，則是歷代儒者所關心的主要內容，這表現為他們對儒家孝弟觀念的從頭闡釋。假如說程朱理學受佛老的安慰，試圖為仁愛與孝弟樹立性與天道的形上基礎，這是一條“下行路線”的話，那么明代一些陽明學者強調仁愛及孝弟感情自己的形上意義，強調“蒼生日用便是道”，則是試圖將儒家的仁學由高遠歸于平實，將精英的境界幻想落實為具體的生涯實踐，走的是一條“下行路線”。
晚近儒學的現代發展，則多圍繞上述主題，丁耘、楊立華、楊澤波等主張從生生的角度建構中國哲學及儒家的倫理學；張祥龍、孫向晨重視家庭及孝道在儒學重建中的意義；牟鐘鑒、陳來、向世陵等試圖從頭梳理儒學中的仁愛思惟，重建儒家的仁學；陳來師長教師則從儒學史的角度，尋繹出一條儒家的仁學走向本體化的線索，并以仁學本體論廣泛地回應各種現代問題。這些都表白，對儒學的現代發展而言，新仁學的建構是一個主要的理論生長點。
就儒家仁學的發展史而言，根據陳來師長教師在《仁學本體論》中的研討，仁愛、生生、天心、六合之心、萬物一體等觀念的展開，體現了儒學從先秦到宋明逐漸走向本體化的過程。這一過程可以說是儒家仁學的歷史展開，從邏輯的角度說，一個完全的儒家仁學體系也應該包括上述內容。上述觀念再加上儒家一向重視的孝弟，即可以構建一種儒家仁學的“全體年夜用”之學。明儒羅近溪（名汝芳，1515—1588年）的仁學思惟即包括了上述所有的主要觀念，從客觀上說，他已經構建了一個完全的仁學體系，且這個體系重要面向社會年夜眾的日常生涯，可以說是一種真正的社會儒學或生涯儒學。不僅這般，該體系既有本體又有功夫，且緊扣平易近眾的人倫日用，而不僅僅是一種理論的建構。系統闡述羅近溪的仁學思惟，有助于推進當代新仁學的建構。
一、以求仁為宗
關于羅近溪的學問主旨，牟宗三認為是“歸宗于仁”[1]（204）。唐君毅說：“近溪直接標出求仁為宗。”[2]（333）周汝登在《圣學宗傳》中說近溪之學“以六合萬物同體，徹形骸、忘物我為包養網年夜”[3]（862）。“以六合萬物同體”“忘物我”是宋代自程明道以后，對儒家仁學的另一種表述，這些都是說求仁是近溪的學問主旨。在《羅汝芳集》中，近溪也反復說：“孔子平生求仁”[4]（5）；“孔門之學在于求仁”[4]（8）；“我夫子成身造士，一以求仁為宗”[4]（103）。諸這般類的說法紛歧而足，說明近溪認定孔子及儒學的焦點主旨在于求仁，這也反應了近溪自己對于儒學焦點內容的掌握，即仁是儒家理論與實踐的焦點尋求包養。
近溪對仁的尋求與其早年的求道經歷有親密的關系：近溪年輕時銳意求道，十七歲時讀明儒薛瑄的語錄：“萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當一切決往，以全吾湛然澄然之體”[3]（889），于是用力消除私欲雜念，以尋求寧靜清明的心體。后為進一個步驟實踐此功夫，近溪又閉關臨田寺，置水鏡于幾上，對之靜坐，亦是想尋求心如明鏡止水的“不動心”境界。【1】近溪不幸是以致疾，后讀《傳習錄》而漸愈。二十六歲時，近溪赴江西省會南昌參加省包養網比較試，落選，于南昌同仁祠遇顏山農（名鈞，1504—1596年）講授《急救心火榜文》，近溪向顏山農自述用功之方，以及雖致病但能不以存亡動其心，且能不以落選動其心之經歷。顏山農不以為然，且導以“制欲非體仁”，近溪豁然開朗，遂師事之。[3]（889-890）
我們了解，朱子學“往人欲存天理”的焦點功夫的一個主要來源是其對《論語》“低廉甜頭復禮為仁”的闡釋。朱子在《論語集注》中注曰：“仁者，本意天良之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節文也。蓋心之全德，難道天理，而亦不克不及不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本意天良之德復全于我矣。”[5]（104）近溪早年對薛瑄《讀書錄》中所述功夫的實踐，實際上就是繼承了朱子學“往人欲存天理”的求仁功夫。薛瑄曾說：“念慮一毫雜妄即非仁，便當克往”[6]（710），即將克念與求仁聯系在一路。在朱子學看來，只要真正戰勝各種私欲，內心的天理才幹顯現，作為心之全德的仁體也才幹恢復。這可以說就是朱子學對于“低廉甜頭復禮為仁”功夫的懂得。而從近溪與山農初度見面的對話來看，雖然概況上他是想通過抑制私欲以達到“不動心”的境界，但實際上卻暗含了他認可朱子學先制欲方能恢復天理、親身經歷仁體的修養方式。顏山農并分歧意朱子學“往人欲存天理”的求仁方式，認為這種方式并不直截，與孟子所述的求仁功夫并紛歧致。他主張應該像孟子所說的，起首體會心中當下發自本性的四端之心，并自覺地對之加以擴充，這才是求仁的直截之法。根據近溪的表述，顏山農所重點強調的是，仁體作為我們的本性，時刻生生不息地體現在我們的性命中，只是我們有時“日用而不知”，對其缺少自覺，所以我們不用對仁體的存在表現懷疑，而只需求盡力自覺之，并對其加以擴充即可，這才是求仁的簡易直截之法。近溪受顏山農此種正面體會并擴充仁體的思惟影響甚深，故其終身謹記山農，盡管山農行包養網排名事乖張，頗令當時的士年夜夫側目。
二、生生與求仁
從近溪的體悟來看，對生息不斷、至誠無息的本性的親身經歷與自覺是儒家求仁功夫的焦點。這就觸及他對宇宙本體的懂得。近溪認為，宇宙是一個年夜的性命體，這個性命體在時空方面是無限的：從空間的角度說，生機灌注于萬物之中，無一物不具宇宙之生機；從時間的角度看，宇宙的生化過程也無始無終、永不止息。“六合之年夜德曰生。生德之充滿兩間，融徹萬世，不以一物遺，不以俄頃息。”[4]（408）“蓋六合之年夜德曰‘生’，是生之為德也，脈絡潛行，樞機統運，上則達乎重霄，下則通乎率土，物無一處而不生，生無一包養時而或息。”[4]（322）這些說法都表白生機在宇宙中的廣泛性。是以，可以說性命是宇宙的最基礎德性。換言之，性命便是宇宙本體，此宇宙本體通過對萬物無限的生化感化而呈現。從這個意義上說，儒家經典中所說的“六合之心”或“天心”，從本質上來說，就是指宇宙以不斷地生養萬物為最基礎目標，除此之外，宇宙別無目標。
將生機或性命視為宇宙的本質，這一見解最早來自《易傳》。在宋代，程明道很是重視這一洞見，明道曾說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”[7]（120）明道初次開辟出以生生論仁的傳統，使得儒家的仁愛思惟獲得了明確的宇宙本體論的根據。陳來師長教師說：“這里已經明確把‘生意’和‘仁’‘元’聯結一體，不是只關注仁的實踐意義，仁的倫理意義了，而向宇宙論往展開，把仁和宇宙論的性命問題、本源問題結合起來，賦予仁以更廣年夜的意義。仁是六合生物之心，表現仁是宇宙生生不息的真幾與本源。”[8]（314-315）
宋明理學的宇宙本體論重要來自《易傳》，羅近溪關于儒家仁愛的價值的思惟來自宇宙生機的見解除繼承了理學史上開自明道的以生生言仁的傳統之外，重要還是來自他對《易經》的體悟。羅近溪曾自述從三十歲登第至六十歲退休居家這段時間，本身多方根究、親身經歷，最終體會到“孔門《學》、《庸》，全從《周易》生生一語化將出來”[4]（233）；“自來信好《易經》，于乾之年夜生，坤之廣生，潛孚默識，會得人人物物，都在生息不斷之中。仁體充塞乎六合人物而無間矣”[4]（245-246）。也就是說，生生是《易經》中的焦點思惟，它為儒家思惟供給了宇宙論的基礎，《年夜學》《中庸》實際上是這一觀念的進一個步驟展開。具體而言，《易經》的生生思惟重要與他對乾坤兩卦中體現的生的觀念的懂得有親密關系。近溪從《周易》乾坤兩卦中悟到，宇宙是一個有機的性命體，這個性命體的主宰方面是乾，乾代表宇宙生機健行不息的一面，它是宇宙的本質方面，即“宇宙之間，總是乾陽統運”[4]（220）包養網。從某種意義上可以說，乾代表了宇宙的精力，即“六合之心”或“天心”，而坤則表現性命的具體化原則，負責共同乾，將乾所表現的生機凝集到個體事物中，從而化育萬物：“會而通之，吾茲有取于《易》之乾坤矣。夫易，生生者也，夫乾之與坤，易之生生所由以合德者也。乾一坤也，坤一乾也，未有坤而不始于乾，亦未有乾而不終于坤者也。”[4]（340）乾坤彼此共同，宇宙才幹生生不息，長久無疆。缺乏任何一包養網個方面，宇宙的生機都會結束。當然在這二者之中，近溪認為乾更能表現宇宙的性命本質，甚至可以說就是宇宙的精力。
近溪對萬物一體的強調，與其對宇宙同為一個生機體、萬物分有統一個宇宙精力的思惟有著親密的聯系。近溪說：“蓋易之為易，其充塞寰穹，樞機造化，惟是一神以靈妙而通顯之，在天則萬萬而成象，在地則萬萬而成形。凡所成抽像萬萬，皆乘其元化之靈妙通顯而為知能，是以周遍活潑。”[4]（252-253）也就是說，萬物從形體上來說，各自分歧，顯現為獨立的個體，但實際上同為一個性命體，假如說乾坤是宇宙之“知”“能”的話，這種“知”“能”只是一個，貫徹到萬事萬物中，故萬物之“知”“能”從最基礎上來說又是統一個，是以萬物才是一體相通的。羅近溪關于宇宙的這一見解與現代新儒家熊十力的見解很是類似，熊十力在《明心篇》中說：“心、物同本于天，而心、物之外無有天，天便是心、物之實體故……夫仁心之存乎人者……常暢通于六合萬物而無間隔。此乃根于實體之德性，而為一切德性之源泉也。”[9]（222）在熊十力看來，盡管宇宙實體只要一個，但其功用表現為心與物兩個方面，此兩方面實際上也來自其對《易傳》乾坤的透悟：“余宗《年夜易》乾坤之義，說心物是年夜用之兩方面，不是兩體。”[9]（79）熊十力和羅近溪的仁學思惟中的本體宇宙論根據皆來源于《易經》，說明《易經》的確是中國哲學中仁學本體論的主要來源。同時，近溪關于仁為宇宙生機及“一神以靈妙通顯”的見解，讓我們不由想起近人徐梵澄的精力哲學中的“精力”:“畢竟‘精力’二字，應當若何下定義呢……克實言之，這皆是今之所謂性命力的表現……但在最內中深處，還有一焦點，凡是稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學上乃統稱之曰‘精力’。應當說精力是超乎宇宙為至上為不成思議又在宇宙內為最基礎而可證會的一存在……孔子千言萬語解說人性中之‘仁’，原亦取義于此。”[10]（14-15）【2】“彌漫宇宙人生是一年夜知覺性，這知覺性之所表即是性命力。或許，如某些論者說彌漫宇宙人生只是平生命力，而這性命力之所表即是知覺性。”[10]（96）也就說，徐梵澄同樣認為宇宙是一個性命實體或精力實體，宇宙萬物具有一個配合的知覺，這就是“萬物一體”的形上根據。孔子與儒家所說的仁其實就是這種宇宙知覺或宇宙精力的體現。近溪也喜歡應用“精力”一詞，並且常引宋代楊慈湖“心之精力是謂圣”的說法：“蓋心之精力是謂圣，圣者，神明而不測者也。故善觀六合之所以生化人物，人物之所以徹通六合，總然此是神靈，以充周妙用，毫發也無間，瞬息也不遺，強名之曰‘心’，而人物六合，渾淪一體者也。”[4]（197）也就是說，近溪認為宇宙有一個配合的精力包養網價格、配合的心，這個心或精力，神明不測包養，貫穿于六合人物中間，是以六合人物才是“渾淪一體”的。儒家所謂的心就來自宇宙生生之仁，此心并不是個體的血肉之心，象山和陽明所謂的“本意天良”“知己”皆是指這樣一個“求之六合古今以會其全”“六合萬物乎一體”的心，此心超出古今，放諸四海而皆準，具有“不息”“無疆”的特點，即在時空方面是無限的。近溪指出，儒家所謂的長壽是指此而言，而不是指肉體性命的長久，故曰仁者壽[3]（506-507）。
近溪將《易經》復卦與《論語》的“低廉甜頭復禮為仁”樹立在以生生之仁為“天心”或“六合之心”的基礎之上，并將二者聯系起來加以詮釋。這也可以說是他對“體仁”之方貫徹形上和形下的系統解釋。當學生問及孔子學易的主旨能否為求仁，與孔子答覆顏淵“低廉甜頭復禮為仁”能否分歧時，近溪明確說：“易所以求仁。”在近溪看來，易重要是描寫宇宙生化變易的過程總體，這一過程總體實際上就是宇宙仁體的表現。而對宇宙生化變易（易）內在目標的認識，又離不開對復卦的體認，復包養網卦之一陽來復，恰好體現了宇宙生機至誠無息、永不間斷的特點，于此可以見“六合之心”的生生天性。萬物稟今生機而生，故同為今生理之表現。對人而言，從生到逝世，無一刻不是今生理在起感化，只不過通俗人日用而不知，缺少對本身心理的認識，而圣賢起首自覺到今生理，用“明訓格言”喚醒平易近眾，從而使其自覺身上的心理仁體，并順應今生理仁體而生涯，故能以萬物為一體，從而實現宇宙的整體和諧，這就是“低廉甜頭復禮”“全國歸仁，而為仁由己也”[4]（28）。
正因為近溪以六合之生生之理為仁的本質規定，且今生包養網生之理流貫于萬物，所以對人而言，求仁的焦點功夫不在于私欲的抑制，而在于體會這六合生機在人身上的顯現，這就是儒家“體仁”功夫的本質地點。所以對于“低廉甜頭復禮”，近溪常聯系《易經》復卦中“中行獨復”“復以自知”的說法來解釋，他認為這兩個說法中的“中行”與“知”就是“禮”，“獨”“自”就是“己”，是以“低廉甜頭復禮”本質上就是請求人主動地反身體會萬物一體的年夜我、真我（低廉甜頭），并在實踐中將這種精力貫注到六合平易近物之中（復禮）。從這個意義上說，“低廉甜頭復禮為仁”與孟子的“萬物皆備于我”以及明道倡導的“認得為己，何所不至”“仁者渾然與物同體”的年夜我觀是相通的。[4]（26）是以近溪反對漢儒將“低廉甜頭”訓為“克往己私”，而主張“克字正解，只是作勝、作能”[4]（26）。近溪對“低廉甜頭復禮”的這種見解顯然與顏山農“制欲非體仁”的說法有親密的聯系，他強調從正面體會和擴充萬物一體之仁，顯然也是繼承了顏山農從正面擴充四端往體會仁體的方式，所分歧的是，近溪因為通過研討《周易》而對宇宙生生之仁深有體會，故而在談論求仁的功夫時，特包養別強調人應該從天人合一的角度，自覺生生之理在人的性命活動中包養網排名的當下呈現，以此自覺人的性命本真以及人對宇宙萬物的責任，并以敬畏之情，自覺順應人所得自于天的心理，做一個胸懷六合平易近物的年夜人。
三、赤子之心與孝弟慈
從後面的論述來看，近溪之學的中間在于若何使人在日用常行中體會得自于天的生機，從而自覺地順應此天然的生機活動，這是近溪對陽明學特別是泰州學派“蒼生日用便是道”精力的發揚，也是陽明學特別是泰州之學將理學從“極高超”轉向“道中庸”的精妙之處。近溪早年因為踐行艱苦的“制欲”功夫而致疾，恰是顏山農的教導使其由“制欲”轉向“體仁”，實現了學問與功夫的最基礎轉向。也就是說，此前近溪的“制欲”功夫過于強調對欲念的抑制及對某種寧靜心情的籌劃把捉，從而使得身心之生機被雍遏，由此導致了心靈的郁結，進而導致身體血脈的紊亂。若何教其放下籌劃把捉，讓本有的本性得以顯現并自覺順應之，才是治療其身心疾病的良藥。
近溪本身的求道經歷充滿奧秘顏色，他曾鄭重其事地記載了船行至山東臨清，在身患沉痾的狀態下，一日模糊中與泰山丈人對談的經過[3]（582）。泰山丈人的真實性，權且勿論，僅就這個故事的內容而言，與近溪和顏山農的對話內容類似。泰山丈人指出近溪功夫的重要問題是強力籌劃把捉，以尋求不動心的境界，這樣遲早會導致心疾。近溪不服，反而認為這是本身的功夫得力處。泰山丈人進一個步驟指出，人的身心其實是“天體”，其活動則是順應“天常”，故可以感應無方。假如強利巴捉，尋求無紛擾的不動心情界，就會使本來的天機遭到遏制，不單會導致芥蒂，身體遲早也會發病。泰山丈人強調人的精力心思本來是天然調暢、天機活潑的，與此相應，身體的氣血也會天然調暢；反之，假如對心思過分地加以把捉，尋求并留戀某種境界，就會使心思沉滯，血脈不調暢，最終身體就會生病。根據近溪的記載，他聽后年夜受安慰，從此“執念漸消，血脈循軌”，即放下了遏抑念頭和強力籌劃的功夫，從此他的疾病也逐漸獲得了治愈。
基于本身的經歷，近溪反對理學中一切強利巴捉、尋求某種光景效驗的功夫，牟宗三說近溪“特重光景之掩飾”[1]（204），說的就是這一點。近溪在教學的過程中，極力通過各種類似禪家機鋒的方法，幫助受教者掩飾求道過程中所尋求的各種“心中炯炯”、內心光亮的幻象，并將其置于與平凡蒼生的日常身心活動狀態的對比中，以說明這種光景是虛幻不實的，并不具有廣泛性。這里僅舉一例，以見一斑。據記載，近溪的一個伴侶在會講時“每坐便閉目觀心”，且自陳內心“炯炯然也，但常恐不克不及守舊”[4]（267），問近溪該若何守舊此種內心炯然的狀態。近溪指出其內心光景的虛幻及其功夫的錯誤，并認為其“心中炯炯，卻赤子原未帶來，而與年夜眾亦紛歧般”[4]（268）。隨后，近溪說了一段與泰山丈人對他的針砭內容類似的話：
適才炯炯，渾非本性而出自人為。本日天人之分，即是將來鬼神之關也。今在生前，能以天明為明，則言動條暢，意氣伸展，比至歿身，不為神者無幾。若今不以天明為明，只沈滯襟膈，留戀景光，幽陰既久歿，不為鬼者亦無幾矣。[4]（268）
也就是說，近溪認為，此友通過靜坐所尋求的內心光亮的境界與赤子及社會年夜眾的內心狀態并不雷同。赤子和年夜眾順應天然的本性知覺（“天明”“本性”）生涯，其內心并沒有這種光亮的氣象，而此友的內心狀態則是通過一種人為的功夫所得。在這種情況下，假如還要陷溺于若何堅持這種光景，并且唯恐其不克不及耐久，長此以往，非但不克不及成圣，且“不為包養鬼者亦無幾”。可以看出，近溪非常重視“本性”“天明”對于個體性命活動的意義，所以他特別強調我們在尋求“希圣”“希天”時，必定要意識到我們身上有什么東西能夠與圣、天“打得對同”，用近溪的話說，便是“夫天則莫之為而為、莫之致而至者也。圣則不思而自得、不勉而自中者也。本日吾人之學，則希圣而希天者也包養。既欲求以希圣而直至希天，乃而不尋思本身有甚東西，可與他打得對同，不差毫發，卻若何往希得他而與之同歸分歧也耶?”[4]（74）因為“圣”“天”具有不學不慮包養網、莫知莫為的特點，所以這種與“圣”包養網“天”“打得對同”的東西必定也具有不學不慮、莫知莫為的包養特點。近溪認為，這可以在赤子及作為愚夫愚婦的通俗蒼生的日常生涯中找到，故近溪一方面反對做學問專求主旨，另一方面又說“不慮而知，是學問主旨”[4]（91）。近溪鑒定儒學功夫逼真有用的標準有兩個：具有不學不慮的天然性以及與蒼生日用雷同。假如不合適這兩個標準，他認為就是一種邪路，即“圣賢之學，本之赤子之心以為本源，又征諸庶人之心以為日用”[4]（268）。這是對陽明“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端”[11]和王艮的“蒼生日用即道”[12]（710）思惟的繼承與發展。
近溪之所以倡導赤子之心，是因為在他看來，“赤子之心渾然天理”[4]（75），還未及感染任何私欲，并且赤子之心的活動具有不慮而知、不學而能的特點，這更能體現人的原初“本性”。儒者在從事修養功夫時，應該時刻自覺身上所保有的赤子之本性，并自覺順應之，“希圣”“希天”的功夫不過于此。近溪曰：“不慮而知，是學問主旨……但此個知，原是天命之性，天則莫之為而為，命則莫之致而至，所以謂之不學不慮而良也……所以唆使以知的源頭說：知本是生成之良，而包養網價格不用雜以人為，知本不慮而明，而不用起以思考。”[4]（91）故近溪特別重視闡發孟子“年夜人者不掉其赤子之心者也”一句，普通人將這句話懂得為只要年夜人才幹保有赤子之心，而近溪則認為這句話應該懂得為只要根據赤子之心才幹做成年夜人。近溪認為，赤子之心，純一無偽。眾人皆由赤子長成，其線人與赤子無異，但心思卻在后天成長的過程中，天體漸掉，日漸紛擾，反而認為后天獲得的知識才是成圣的根據，這實乃本末顛倒。[4]（196-197）
那么，赤子之心所不學不慮的內容畢竟是什么呢?近溪認為就是赤子對于親人的親愛之情。這是一種根源性的感情，是赤子本性的吐露，也是六合生生之仁在人身上的最後體現。儒家的仁愛恰是基于這種家庭成員之間的親愛之情，并進一個步驟將其擴展抵家庭之外的社會甚至整個宇宙。這就是“親親，仁也”包養網心得“仁者人也，親親為年夜”所包括的深入內涵。“看見赤子出胎最後啼叫一聲，想其叫時只是愛戀母親懷抱，卻指著這個愛根而名為仁，推充這個愛根以來做人，合而言之曰：‘仁者人也，親親為年夜。’若做人的常是親親，則愛深而其氣自和，氣和而其容自婉，一些不忍惡人，一些不敢慢人，所以時時中庸而位天育物，其氣象出之天然，其功化成之渾然也。”[4]（74-75）
而這種對于家庭成員的親愛之包養網情，最基礎的就是愛敬，即愛親敬兄之情，近溪認為這就是孟子赤子之心中包括的不學不慮的知己良能，表現在倫理上就是孝弟。這種對親人的孝弟之情具有廣泛性，用近溪的話說就是，誰生下來沒有怙恃、後代、兄弟姐妹?誰不愛本身的怙恃、後代、兄弟姐妹?假如說象山與陽明的本意天良知己雖然簡易但還略顯精微的話，近溪對于儒家孝弟之情的指點，則加倍親切。孝弟之情是人類的原初感情，每個人都會在家庭內部逼真地親身經歷到它，它可以超出時間、空間、種族、成分的限制，具有廣泛性。尤其是對這種感情的親身經歷，并不需求有特別的知識和修養，每個人當下就能感觸感染到。假如能以這種情感為基礎，對其加以推擴，往構建社會倫理，就可以衝破士年夜夫群體的狹隘，真正實現儒學的社會化。“與本意天良知己等抽象的品德觀念比擬，孝弟慈這套言說方法無疑具有貼近通俗蒼生生涯的世俗性特征，是以真實的個體性命、品德感情作為其理論依據的，因此孝弟慈作為一種倫理學說，可以買通‘縉紳士人’與‘群黎蒼生’的界線，也不受家族/社會、品德/政治的局限，而成為廣泛性的品德法則。”[13]（340）
根據近溪的自述，近溪早年生長在一個溫熱的家庭環境中，從小包養怙恃即對他關愛備至，他也對怙恃敬愛和對弟弟妹妹憐愛有加。恰是這種逼真的親情，讓他讀到《論語》《孟子》中關于孝弟的話時，經常被感動得流淚。但他此時并沒有特別重視這種孝弟之情，只是將其視為人情世故。直到他碰著顏山農之后，才“翻然悟得只此就是做大好人的路徑”[4]（52），從此再看《論語》《孟子》《年夜學》《中庸》等經典，“更無一字一句不相輝映”[4]（53），由此他加倍堅信孝包養弟之情可以作為成績圣賢、實現幻想社會的基礎。近溪強調孝弟慈是《年夜學》的主旨，恰是有見于此：“《年夜學》則撮其尤簡要者而約言之，所以謂之曰‘在格物’也。今觀其書，通貫只是孝弟慈，便人人親親長長，而全國平。”[4]（22）關于孝弟慈的廣泛性及其對社會管理的有用性，近溪在為平易近眾宣講《論語》“為政以德”時，發揮得既切近又廣遠，真能打動不知不識的蒼生，讓人聽后產生三代近在面前的感覺。近溪指出，儒家的政治是一種德政，要實行這種德政，必須先清楚什么是真正的品德。在他看來，真正的品德就是“平易近間日用常行之德”[4]（151），而不是什么高遠難行之德。而平易近包養網心得間日用常行的最基礎的品德就存在于家庭內部，而家庭內部最基礎的關系就是怙恃、老婆、兄弟之間的關系。好好侍奉怙恃曰孝，好好對待兄長曰弟，怙恃親愛後代曰慈，這三種情感都是通俗平易近眾“降生帶來的”，都是人的知己良能。是以對于實施德政的當政者而言，重要的是以身作則，本身要先做到孝弟慈，平易近眾才會天然遭到傳染感動，往踐行孝弟慈。由此加以推擴，人們才會往愛社會上的其他成員，進而實現天下昇平。是以，孝弟慈是儒家德政的第一道理，“孝、弟、慈三事，是古今第一件年夜道、第一件善緣、第一件年夜好事”[4]（152）。
正因為近溪以孝弟慈為儒家修身治世的第一道理，所以他對明太祖朱元璋的圣諭六言推重備至【3】，近溪說：“惟居鄉居官，常繹誦我高天子圣諭，衍為鄉約，以作會規，而士平易近見聞處處興起者，輒覺響應。乃知年夜學之道在我朝果當年夜明，而高天子真是挺生圣神，承堯舜之統，契孔孟之傳，而開承平于茲全國，萬萬世無疆者也”[4]（5）；“惟我太祖卻真是見得透徹，故教諭數言，即唐虞三代之治道盡矣”[4]（213）。明初，明太祖朱元璋曾傳令全國，讓作為基層社會的鄉里宣傳并遵守六條基礎的社會倫理規范：孝順怙恃、尊重長上、和氣鄉里、教訓子孫、各安心理、毋作非為，這就是圣諭六言。近溪認為圣諭六言的最基礎精力與其倡導的孝弟慈是分歧的，正因為他將孝弟慈視為“古今第一年夜道包養網”，并且從道統及經典詮釋上確認了孝弟慈在先秦儒家圣賢內部的傳承，所以他認為太祖高天子的圣諭六言同樣承接了儒家的道統。不僅這般，朱元璋同時又作為君主，將孝弟慈之道落實到平易近眾的基礎倫理規范中，實現了政教的真正合一。從這一意義上說，朱元璋又是“挺生圣神”、德統君師，是政教合一的典範。近溪在面向平易近眾講學及在基層管理的過程中，屢次發揮圣諭六言，一方面是為了實行其處所官教化平易近眾的責任，另一方面更為主要的是，他認同孝弟慈在平易近間社會的管理中具有基礎而廣泛的感化，是實現社會管理的不貳法門。后來，受近溪的影響，泰州后學楊起元、管志道都推重朱元璋，認為朱元璋是“君師道合”的圣人。明太祖的圣諭六言在晚明清初也頗受重視，成為基層社會管理的主要規范。
四、總結
儒家的仁學樹立在家庭成員的血緣親情之上，但儒家的仁愛并不限于家庭成員內部，而是被以一種等差的方法，推擴到整個社會，甚至整個天然界。是以，儒家的仁學始于孝弟的親親之情，終于仁平易近愛物的社會幻想。在先秦時期，儒家的仁學重要是一種愛敬之情和博施濟眾的人性情懷。孟子雖然將仁視為最主要的德目，認為其是得自于天的人道的固有內容，但并沒有系統闡述仁與天的關聯。到了漢代，董仲舒基于天人感應的思惟，提出了仁為“天心”的思惟，已經使得仁向宇宙論方面發展，“這個說法是仁體在宇宙論形態發展的嚴重一個步驟”[8]（139）。仁的本體化，即發展為一種本體宇宙論的系統，是在宋明理學中出現的。宋明理學家受佛老心性論、本體論的安慰，從頭闡發了先秦儒家關于性與天道的內容，其仁學的建構也向形而上學的標的目的發展。易學作為理學家本體宇宙論的源頭，在仁學的發展中尤其遭到重視。理學家從頭討論了“天心”“六合之心”等概念，并將其與仁樹立起更為親密的聯系，尤其是生生的觀念，更是因為程明道的倡導，成為建構仁學本體論的主要基礎。包養網心得別的，從二程和張載開始，宋明理學家就開始重視仁的萬物一體的內涵，以致錢穆師長教師在《國學概論》中說：“夫‘以六合萬物為一體’者，此北宋以來理學家精力命脈之所寄也。”[14]（236）總體而言，儒家的仁學到了宋明理學那里，已經發展出一種本體宇宙論的系統。對這個系統而言，宇宙是一個充滿生機、風行不息的生生變化的總體，或許說是一個年夜的性命體。是以生機和生生是仁學的形上基礎，生生之仁就是“天心”“六合之心”，或用馮友蘭師長教師的話說，即“宇宙的心”。生生之仁落實到人物之上，就構成了人的性命的本質。萬物既然是一個年夜的性命體，便共享統一個生機，從這個意義上說，萬物一體是其題中應有之義。人作為“六合之心”，能夠自覺宇宙的這種生機以及萬物基于一體的有機關聯，故可以超出小我，達至萬物一體的年夜我。至于修養的具體途徑，程朱理學與陸王心學并紛歧致。程朱理學基于對貫通之一理的懂得來實現萬物一體的境界，而陸王心學則傾向于將本意天良與知己擴年夜，用張載的話說即以“年夜心”的方法，將宇宙萬物納進主體的觀照范圍。或更進一個步驟說，心學家傾向于認為宇宙只要一個心、一個知覺，這個心與知覺有一個發竅之處，即人包養網 花園的本意天良與知己。比擬較而言，心學的思緒則加倍簡易直截，更不難為下層平易近眾所接收。這一點從明代陽明學的社會化運動中就可以看出。當然，儒家的仁學作為一種雖然切近現實但幻想高遠的思惟實踐，在陽明學的社會化運動中，始終存在著若何加倍接地氣，而又不掉形上關懷的問題。羅近溪的仁學思惟，可以說就是儒家仁學本體化、社會化發展的一個比較勝利的案例。羅近溪基于本身的實踐，最終樹立了一個安身于宇宙生生之仁，貫徹于蒼生日用，緊緊圍繞孝弟慈的家庭倫理的完全嚴密包養網體系，為仁學樹立了一個縱貫形上和形下、十字打開的體系。這一體系天機瀰漫、調暢活潑，同時又渾淪順適，緊扣蒼生的日常生涯，一洗理學家說心說性說命說天之抽象和幽渺，使得通俗蒼生也能夠當下受用，氣度豁然、歡呼踴躍，極年夜地激發了通俗平易近眾的性命自覺和主體意識，在理學史上開出了一個新的境界。黃宗羲在《明儒學案》中評價近溪說：“師長教師之學，以赤子良知、不學不慮為的，以六合萬物同體、徹形骸、忘物我為年夜。此理生生不息，不須操縱，不須接續，當下渾淪順適。功夫難得湊泊，即以不屑湊泊為功夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次，解纜放船，順風張棹，無之非是。學人不省，妄以澄然湛然為心之本體，沉滯胸膈，留戀景光，是為鬼窟活計，非天明也……所觸若春行雷動，雖素不識學之人，俄頃之間，能令其心腸開明，道在現前。一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用，顧未有如師長教師者也。”[12]（762）允為至當之言。
近溪關于仁學的形上思惟重視宇宙生機與性命有機關聯的整體性，倡導一種萬物一體的年夜我意識，這對于緩解人與人、人與天然之間的牴觸對立及樹立人類命運配合體具有主要的啟發意義。
別的，近溪對孝弟慈尤為重視，在其仁學中可以感觸感染抵家庭的溫熱和濃濃的愛意。不僅這般，近溪將中國人的孝弟慈觀念，放在宇宙生生風行的時空中加以考核，使得孝弟之道，“對于懂得人的自我認同及其保存的處境，懂得人與天然的本質性包養網關系，具無形上學的廣泛意義，同時，也具有主要的現實意義”[15]，所以近溪的仁學可以戰勝現代社會中個體原子化所形成的孤獨感、虛無感。
注釋
【1】據王汎森考證，近溪對水鏡靜包養平台推薦坐的方式，或出自道教凈明忠孝道一派。參見王汎森:《明代心學家的社會腳色——以顏鈞的“急救心火”為例》，《晚明清初思惟十論》，復旦年夜學出書社2004年版，第23-27頁。
【2】關于徐梵澄以精力哲學對心學的詮釋，可以參考陳來:《精力哲學與知覺性理論——徐梵澄心學思惟述論》，《世界宗教研討》2020年第1期；李卓:《精力哲學與陸王心學———以徐梵澄〈陸王學述〉為中間》，《世界宗教研討》2019年第5期。
【3】關于明太祖的圣諭六言在明代中早期的展開情況及近溪對此的推重，可參考陳時龍:《師道的終結——論羅汝芳對太祖〈六諭〉的推重》，《明史研討論叢》2012年第10輯。
參考文獻
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