平易近間教派的“往臭名化”：中國宗教管理若何走出窘境？
作者：陳進國
來源：本文發表于《文明縱橫》2017年第1期，原標題《“宗教管理若何走出窘境？——以濟度宗教”為例》。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十八日壬申
耶穌2017年2月14日
【導讀】20世紀80年月以來，伴隨國家/社會結構的深入轉型，中國崇奉宗教人數飛速增長，此中既包含平易近間教派的復蘇，也包含外來宗教在中國的從頭扎根；既有外鄉宗教對新興通訊技術的應用，也有外來宗教崇奉為適應中國文明所發生的自我調整。與此同時，中國當局卻依舊延續20世紀50年月老舊的行政化宗教治理體制，新邏輯與舊軌制之間的對立與沖突日益頻繁。近日“釋永信被舉報”調查結果公布，少林寺風波所sd包養凸顯的恰是當前中國宗教管理的窘境。陳進國師長教師近期在本刊發文，深度解析了當前宗教管理的處境與法規政策的難題，為我們懂得上述問題供給了某種借鑒，特此登載。
何謂“濟度宗教”
從清代至平易近國時期，中國社會掀起了一股影響深遠的新興宗教思潮，如“儒學宗教化運動”包養管道、“人間釋教運動”、“平易近間教派運動”。平易近間教派或教派宗教運動（教門、道門）在中國基層社會及海內華人華僑社會中影響最年夜，并與現代平易近族-國家的政治構建發生了相當多的沖突。束縛以來，理教、同善社、品德學社、悟善社（救世新教）、萬國品德會、道院、一貫道、真空教、德教等教派，被國民當局視為“反動會道門”、“反反動、反國民的封建科學組織”而進行批評改革和取締。但是僅臺灣地區，教派宗教包養站長獲得臺灣當局符合法規登記的就達15個之多，此中隸屬“後天道譜系”的宗教就有一貫道、亥子道、彌勒年夜道、中華圣教等教派。改造開放以來，教派宗教因女大生包養俱樂部信眾基數甚年夜，在中國的良多地區又得以復活、傳播、舒展。
期近將出書的新書《救劫：當代濟度宗教的郊野研討》中，筆者將近現代的教派運動或道門運動，統稱為“濟度宗教”（Salvationist Religions），因其更合適中國宗教傳統中兼顧神圣與世俗、圣俗貫道的精力內涵和修行主義主旨，[1]近現代的中國“濟度宗教”可視為一種具有“家族類似性”的，以復興、傳承文明傳統為主導的，混雜型的宗教外鄉運動，并分歧水平地參與全球化的宗教思惟對話和邁向現代化的精力崇奉實驗。當然，這場濟度宗教運動也難免與現代中國及周邊平易近族-國家的建構和多元的政治意識形態發展的途徑彼此沖突，從而墮入了種種的符合法規性窘境。
當代中國關于道（教）門（Teachings）、平易近間教派（Popular Sects）、平易近間宗教（Popular Religions）等等的話語構建復雜而多包養甜心元，不僅有地區性的管理差異，還有政學兩界的觀念差異，以及線性歷史的慣性和臭名化的社會印記。名不正則言不順。包養網評價濟度宗教在當代中國及周邊地區的發展和“老水還潮”內地，是這場包養條件宗教外鄉運動的余緒和衍生、創生的現象，并對中國的宗教生態格式產生深遠的影響。若何加強平易近間教派的有用管理，既是走向“宗教善治”的主要環節，也關涉國家的宗教平安，我們需求認真關注教包養網站派宗教的保存情況。
濟度宗教在中國周邊及內地的復興概況
平易近國時期濟度宗教（道門）由于遭到政治意識形態的長期擠壓，整體發展空間并不年夜，缺乏以改變中國宗教生態格式中五大批教及平易近間崇奉的主體性位置。不過近現代以來，在港澳臺地區及海內華人中保存的濟度宗教，已經構成了“崇奉反哺”的傳教海潮，呈現了復興姿態。現有的處所的宗教管理辦法，尚未有及時的調查與對策，筆者在這里試舉一些實際的例子。
一是一貫道。在臺灣地區及海內構成了以師兄派（明線，張氏德配劉率真與兒子張英譽領導）、師母派（暗線，孫素真為領導）為主的傳道組織，此中師母派經噴鼻港、臺灣弘道，成為一貫道組織的主體氣力，并且成為部門新宗教運動的母體，如亥子道和彌勒年夜道等。師兄派重要傳到日韓。臺灣一貫道以客籍年夜陸各地的支壇為基礎，構成了20多條組線（如基礎組、文明組、法圣組、乾一組等）。各組又有許多層級支線，如興毅組達到31條支線，構成了層級裂變的發展形態。根據一貫道公開出書的資料，一貫道拓展到全球80多個國家和地區，僅臺灣有接近400萬道親，在全球估計有1000多萬道親，在14個國家和地區設有總會，此中以東南亞地區的發展包養站長最為敏捷。基于海峽兩岸是“血緣同源，圣脈同宗”的關系，一貫道將“道弘神州”、“老水還潮”視為“接緒道統”的關鍵，積極在中國年夜陸農村及城市傳教，傳播范圍幾乎涵蓋了中國一切省份。廣東、福建、浙江、上海一帶的一貫道道親，守舊估計已經在百萬眾以上。伴隨中國內地的傳統文明復興熱潮，一貫道通過“讀經”、“國學班”等情勢獲得了更快的傳播空間。今朝，國內的宗教治理部門和學術機構，基礎上對于一貫道的內地傳播，缺少實地的郊野調查和敏銳的關注。
二是德教會。源于廣東潮汕地區，自20世紀30年月末初創至今，成為凝集華人振興傳統品德、倡辦慈悲福利事業的宗教組織。近年來，德教在廣東、福建、浙江甚至北京都有傳播。此中僅廣東一地，設置德教閣堂或善社的堂點已經超過30個以上。
三是真空教。又稱空道教，空道，空教等，是江西贛州客家人所創立的新興教門，于清代末年在長江以南設立數百個道堂，并遠播到新馬泰印地區，至今依然保留著130多個道堂。近年來，福建、廣東、江西等地的真空道堂得以復興重建，已達40-50所。真空教借助現代網絡，從頭構成了跨區域的崇奉網絡，呈現一種緩慢復興的態勢，特別是復蘇為村或社區的風俗崇奉，并與平易近間廟宇構成了有機結合。福建有些真空教被納進道教活動場所進行屬地治理，但在廣東，依然被視為反動會道門進行取締。
四是萬國品德會。平易近國時期在南方地區影響很年夜，是一個以孔教崇奉為中間，兼融其他教派的新宗教。近年來，原品德會的成員“年夜惡人”王鳳儀以性理講病的學說，又從頭風靡于東北及南方地區，北京就有許多講王鳳儀學說的團體組織在公開活動。許多早已“散”為處所神廟譜系的品德會，又出現了“聚”的態勢，并加強了海內外的聯誼活動（特別是噴鼻港地區）。
五是中華道統慈惠協會。1993年8月成立于臺灣，主旨是“弘揚中華道統文明、推動慈善濟世圣業、凈化社會不良風氣、促進人類博愛戰爭”。系統崇敬瑤池金母，即西王母、王母娘娘，信徒稱母娘，發展敏捷，信徒遍布全臺，組織縝密、紀律嚴整。瑤池金母的宮堂在臺灣發展到將近1000間。近年更擴展到東南亞及美洲等地華人社區，并積極加強與年夜陸的宗教文明交通，與甘肅、江西、海南、浙江等隧道教團體都有親密的交通與一起配合。
此外，南方地區的在理教、弘陽教、道院暨紅卐字會，南邊地區的羅祖教、年夜乘教、無為教等濟度宗教團體，在當代農村得以繼續傳播。在福建等地，羅教祖以念年夜乘經（五部六冊）的情勢，在鄉村地區與處所崇敬體系（平易近間宮廟）彼此結合，構成了舒展趨勢。河北弘陽教與港澳後天道等教派，則已經參加處所的道教團體，構成與道教崇奉體系的有機整合。噴鼻港的道院暨紅卐字會歷經八十多年發展，在東南亞及其他國家也獲得不少的發展空間，并與中國年夜陸從頭加強了聯系。
總的來看，改造開放以后，內地許多傳統道門開始從頭獲得性命力，有些已經融會和彌散為平易近間崇奉廟宇的形態。特別是已經演變為“準世界性宗教”的一貫道在海內的道親重要是來自豪陸的華僑華人。各組線及海內華人性親一向在中國年夜陸開展“道揚神州”的新規劃，與年夜陸學術機構、臺辦部門、教導部門、宗教團體有著廣泛的交通，并積極參與年夜陸的公益、慈悲和文教事業。由于中國傳統崇奉方面的包涵性和多元性，教派宗教團體的廟宇也凡是以平易近間崇奉宇廟的情勢出現。不少傳統的關帝廟、呂祖廟、觀音廟、濟公廟等，其實是多種宗教形態共存的處所。
法規政策的難題與濟度宗教管理的處境
我國現有的宗教治理政策，重要集中于五大批教及平易近間崇奉的依法規范管理，對上述與海內互動親密，呈現復興態勢的濟度宗教團體，既缺少深刻的調查研討，也沒有現實可行的宗教管理計劃。有關部門對于濟度宗教團體的判斷，重要延續了1950年月以來的政策主張，根據“傳統平安”的觀念處理“會道門”問題。相關法規和政策，甚至一向把“會道門”與“邪教”相提并論。筆者試將我國有關道門或教門管理的法令依據和政策文件略作說明，以期進一個步驟思慮中國“宗教管理”的現實關懷。
一方面，刑法條款的規定和司法解釋若何與時俱進？2015年8月29日新修訂的刑法第300條明確規定：“組織應用會道門、邪教組織或許應用科學破壞國家法令、行政法規實施的，處三年以上七年以下有期徒刑；情節特別嚴重的，處七年以上有期徒刑或許無期徒刑，并處包養女人罰金或許沒收財產；情節較輕的，處三年以下有期徒刑、拘役、管束或許剝奪政治權利，并處或許單處罰金。組織、應用會道門、邪教組織或許應用科學蒙騙別人，致人重傷、逝世亡的，按照前款的規定處罰。”
但是，什么是會道門，刑法并沒有任何明確規定，不難形成界定寬泛，打擊面過寬過嚴的問題包養條件。此外，特別是對于已參加道教團體的某些教派，以及港臺新興的教派，與傳統會道門沒有關聯的教派，又該若何進行法令的界定？港澳臺地區被列進符合法規宗教登記的平易近間教派，假如繼續據此界定進行評判，不難引發有關統一戰線及宗教崇奉不受拘束的爭議。
宗教作為一種社會存在和觀念譜系，是文明建構的產物
另一方面，平易近間崇奉與會道門的政策邊界若何界定？近年來，關于平易近間崇奉的管理任務，各級處所當局出臺了不少指導意見。提出了針對平易近間崇奉和“會道門”的防范條款，平易近間崇奉、會道門、邪教往往并舉羅列。“防范”借用包養故事平易近間崇奉場所來從事違法犯法的活動，及邪教的繁殖舒展。總之，我國現有的法令和政策，基礎上是照搬幾十年前對“邪教”或“反動會道門”的政治界定進行管治的，很不難墮入新的管治難題。這既晦氣于國家有用地處理中國與周邊的“宗教平安”問題，也無助于維系中國本身的宗教生態建設。
與傳統教門的“機密”性質分歧，現代中國包養網單次的濟度團體具有更靈活的“崇奉的變容”才能，為了更好地與“在地社會”相調適，滿足傳教的實際需求，往往會對本身的教典教義、組織形態、儀式實踐等基礎要素進行與時俱進的調整。在傳教方面，則是相對不受拘束而公開的，傳教伎倆更感性和現代化。由于被新興的平易近族-國家持續視為科學而遭遇“查禁”（如1928包養心得年中華平易近國文件《內政部關于查禁道主悟善社等科學機關致國平易近當局秘書處復函》），教派團體也積極地進行“自我規訓”，盡力減弱傳統中的“反水性”，倡導宗教性的“修真之法”，以增強本身的靈性活氣和崇奉沾染力，好比通過“救劫”、“濟度”的進世方法與變遷中的城鄉社會彼此調適。
我們無妨探討一下平易近國時期道院（1920）及附屬紅卐字會（1921）疾速發展的深入本源。道院早年遭到南方北洋官紳的鼎力支撐，雖然遭到國平易近當局查禁，但仍然敏捷擴張，二十余年間就設分院四百余處。游子安對道院的崇奉變容才能做了一個出色的剖析：“（道院）推展這般之速，當然跟當時社會亟需一種以中國傳統為主導的，又具有必定水平開放性視野的宗教精力，以振奮國人有關，但亦與中國連年戰亂的苦楚現實親密相連？？將世界各大批教，仙佛賢圣，含而化之，型塑出別具特點的宗教。于此同時，又以最年夜的資源和慈心，全力投身各項消災解劫的善行之中，拯百姓蒼生于水火，從而使本身善名遠播？？”[2]再以1950年以后的臺灣一貫道為例。其以靈活多變的組線情勢進行傳教活動，是為適應政治戒嚴時期的權宜之計。這種運作形式能適應現代性的多元主義需求，構成既一起配合又競爭的良性情局，滿足分歧群體的崇奉需求。它沒有中心集權或嚴厲的等級軌制，宣傳快餐式的“先得后修”，包涵多元崇奉。一貫道各組線也積極摸索與年夜陸良性溝通的能夠性，積極向年夜陸投資，并與年夜陸宗教研討所、處所單位等樹立頻繁互動，有關“一貫害人性”的社會刻板印象也開始改變。今朝在年夜陸的傳教道親人數究竟有幾多不得而知，但伴隨著文明交通的深刻，年夜陸社會對于一貫道的觀感也趨于正面和感性。[3]
若何重思濟度宗教的“名分”問題
翻開近現代史著作，有關外鄉宗教結社–道門、教門(teachings)的名分問題紛繁復雜。社會刻板印象中，大略有紅（共產黨同路人，匪諜嫌疑）、白（勾結國平易近黨反動派或日偽政權）、黑（害人性、黑社會佈景）、黃（敗壞風俗、裸體崇敬，藉神權騙色）等顏色。[4]當局部門和學術界，先后用“反動會道門”、“妖（邪、魔）教”、“宗教異端”、“封建（神權）科學”、“平易近間宗教”、“機密教門（宗教、教派）”、“新（興）宗教”、“救世（贖）團體”、“濟度團體（宗教）”等范疇。[5]各種關于道（教）門的“名分”界定，各有其特定的語境在場和存在的公道性，存鄙人述范疇的博弈過程。
第一，價值觀念博弈。近現代以來，在西式“宗教觀”的陶冶下，中國宗教基礎觀念的“外鄉化”詮釋遠未達成。[6]關于平易近間崇奉和道門，道門能否屬于宗教的爭論，有一個潛在宗教（Religion）的觀念預設。而作為累積的文明傳統和意義譜系，宗教像電腦軟件的升級一樣不斷演進。各種體系氣力博弈，構成“內在的文明關聯”，以及基于本身焦點價值觀和好處取向的“話語共謀”，從而影響到特定時代和地區的宗教生態格式。
國家氣力主導的價值體系，直接擺佈它對各種宗教形態地位的定格。如“妖（邪、魔）教”、“一貫害人性”、“神權科學”等，許多都是在特定社會語境下構成的政治術語，背后有相應的政治意識形態認知。而像“異端”、“封建科學”、“機密教門（派）”、“劣等（低級）宗教”等，觸及分歧的文明語境取向，帶有各自的理論默認和效能想象：一是“夷夏之辨”、“文野之分”、“正祀與淫祀”、“正統與異端”等歷史心態的積淀使然。晚世中國“年夜一統”格式的演進，離不開處所社會尋求文明“正統化”或包養情婦“文明化”[7]的過程，從而也孕育了國家、社會雙方對于“非正統”或“異端”的警戒；源自西學的二分界定，如宗教與科學、現代與封建、進步與反動等，[8]促生了等級化、兩分式的對平易近間教派或道（教）門的偏見。
第二，宗教關系博弈。各種宗教間價值選擇分歧，既有終極觀念上的博弈，也有好處和氣力的博弈。站在基督宗教、釋教、道教等的立場來看道（教）門或平易近間教派的性質，都會各有分歧的定性判斷。諸如“附佛外道”、“宗教異端”、“科學”、“邪教”等說法存在于各自的博弈話語體系中。道（教）門的宗教氣質往往決定了其“排他/包涵”的差異，而在地社會的集體意識或在地政權的權力意志，必定水平上擺佈了某一宗教的寬容度。
換一個角度來說，“機密”并非平易近間宗教活動的常態，“反動”是典範的意識形態話語，“邪教”或“異教”可以被懂得為正統或平易近間宗教均有能夠出現的某種崇奉病態現象。反觀道門或平易近間教派被調適、反復“臭名化”的歷程，并非只是分歧政權因鞏固權力的一時沖動，其他強勢的宗教團體或社會組織更飾演了相應的文明批評腳色，進而影響到宗教間的均衡與掉衡。
好比，明萬歷十年（1582）耶穌會士利瑪竇采納“辟佛補儒”方略，引發其他教會以“科學”（Superstition）來評判祭祖、祀孔。17世紀中葉上帝教漢文獻有一系列“破迷”佛、道的論述。[9]20世紀初期上海耶穌會士祿是遒匯編的《中國科學》延續了批評外鄉宗教的排他思緒。戒嚴時期臺灣釋教、道教、基督教為了爭奪信徒，積極批評一貫道。[10]從某種意義上說，承平天國、義和團運動、近代教案沖突、東南回平易近動亂、取締會道門等等歷史年夜事務，也是宗教關系博弈走向惡化和原有的宗教生態掉衡的政治后果。
第三，社會腳色博弈。宗教效能上“正/負”兩極間的波動幅度，取決于宗教團體的崇奉形式、實踐形態、文明環境等。如金澤指出的，中國平易近間宗教和正統宗教，都客觀存在著組織形態上的“散與聚”運動，[11]宗教團體本身的社會資本運作和結構變遷，社會腳色的轉換，走向世俗化水平，國家氣力的干預和通俗年夜眾的參與，宗教領袖的精力、政治取向等，會深深影響到其正、負效能的變化，或說宗教本身的文明再生產。我們不克不及僅僅根據某一時段宗教團體腳女大生包養俱樂部色定位或許被定位，往進行剛性化、等級化、邊界化、形式化的界定。
好比，李世瑜批評1940年月華北一貫道“一向與官方有著千絲萬縷的關系”，“其內容滲透著深摯的政治顏色，或許說是日寇用來統治和愚化我國國民的東西之一”。[12]而2008年馬英九稱贊“一貫道最勝利的特點之一，就是徹底的將中華文明儒家思惟生涯化。一貫道不只是一種崇奉，更是一種品德、一女大生包養俱樂部種操行、一種生涯哲學。”[13]
第四，政教關系博弈。宗教作為一種社會存在和觀念譜系，是文明建構的產物。國家權力一方面要維護社會政治次序、文明次序，另一方面也要時刻警戒平易近間的自發運動對主流意識形態的沖擊和消解，因此在宗教與政治之間構成復雜而奧妙的互動。這種關系形式既取決于宗教本身的氣質變化，是排他的還是包涵的；也取決于當局的管治取向是溫和的，還是專制的。
在直面異質化的文明處境時，一神論、強排他性的宗教社團，具有高度強化的集體內部認同，偏于專制的或有國教體制的政體亦然。像當代基督教同樣有“三自教會”與“家庭教會”、基督教異端、邪教等“邊界化”界定，面臨著因政教關系緊張而帶來的文明抵禦。除了部門平易近間宗教的形態(如莆田的三一教)被納進符合法規視野外，其他仍被視為“封建科學”或“不良習俗”，從而喪掉相應的“話語正義”和“崇奉自負”。
就此而論，在“崇奉叢林景觀”中，年夜樹（世界性體制化宗教）、灌木叢（如新宗教等）、雜草（原生的、草根的崇奉）都有各自的保存意志，也因各自的基因無法無限生長，從而構成一個天然、動態的文明均衡。強勢的宗教會有機地改變政教關系的強弱變遷格式，構成新的博弈態勢，新的守衡就要再經歷漫長的時間。是以，叢林治理者的在場必定水平上影響了宗教生態格式的不確定性和標的目的，如崇包養意思奉種類的蛻變、逝世亡或在地文明的敗落，特別是不難出現某些宗教派別的異化和非正常滅亡的現象。[14]
若何重思濟度宗教的管理話語
誠如前述，近現代中國往往將某些東方特定的價值要素優先，構成話語權力壓迫。諸如“反動/進步”的話語恰是在“反科學（宗教）”運動中強化了對外鄉傳統的誤解。在全台灣包養球資本主義和文明殖平易近氣力的沖擊下，這種針對文明傳統的“疏離與背叛”，以及“用平易近族-國家解救歷史”的心向，給中國現代化進程帶來極重繁包養網推薦重的文明傷害。這也是在“文明全球化”眼前吊詭地忘卻“全國”的中國尋找“現代性”的學費。
宗教崇奉的實質不受拘束牽涉對在地社會的“文明尊敬”
高萬桑（Vincent Goossaert）指出：“近代中國的宗教政策，與其說是反宗教，不如說是在宗教范圍中徹底更換新的資料、從頭劃定可接收的、正統的宗教與其他受排擠的科學的界線，使之能兼容于國家現代化的規劃標的目的里。”[15]杜贊奇（Prasenjit Duara）則強調，盡管“宗教在中國不占主要位包養情婦置”，傳統中國的宗教觀念和宗教生涯卻很是的廣泛。傳統帝制當局與處所社會通過禮儀、神話與寺廟而達成的溝通(而非共識)，這“被努力于現代化的國家所摧毀，從而對現代國家自己形成了宏大的傷害”。20世紀“反宗教運動試圖消滅平易近間宗教。這一運動并非僅僅想確保國平易近的象征位置，它同時亦想培養真正的國平易近，以使其更合適這種象征。這場造平易近運動是一種強迫的、暴烈的運動，其意義遠遠超越了宗教自己”。[16]
是以當我們借用“宗教不受拘束”或“宗教崇奉不受拘束”的概念，討論外鄉崇奉傳統的陽光化進程時，理當反思我們抱持的思維畢竟是“不受拘束至上主義”，還是“積極不受拘束主義”。前者的不受拘束權往往以“傳播真諦”或“宗教正確”的臉孔出現，不難引發強勢的“文明剝奪（中斷）”、“崇奉專制（壟斷、霸權）”等后果。宗教傳統被劃分高端與低端、正統與異端，以滿足構建“平易近族-國家”或“宗教愿景”的現代想象。而后者安身于文明多元與文明尊敬，[17]宗教崇奉的實質不受拘束更牽涉對在地社會的“文明尊敬”，即以一種與時俱進的目光懂得外鄉宗教之“累積的傳統”[18]，以及對相關的生涯方法堅持應有的人文關懷。
當我們將道（教）門或濟度宗教團體回歸到“正常化”的中國宗教譜系中重思，觸及對中國文明內在圖式或文明次序觀念的自我反思。我們有需要脫開各類思維定勢的束縛，安身于“文明中國”的跨區域網絡甚至全球化視野，進行文明式的省檢。對于因被政治或意識形態豢養而成的歷史認知和判斷，更需求“背叛”與“疏離”兼有的文明反觀態度，客觀地審視本身針對傳統的定勢偏見、歷史心向及其文明后果。
注釋：
＊本文包養俱樂部系筆者參加2016年9月26-27日召開的“堅持我國宗教中國化標的目的”研討會論文，并進行部門刪節。
[1]本文部門內容取自作者即將出書的《救劫：當代包養犯法嗎濟度宗教的郊野研討》，社會科學文獻出書社2017年版導論的一小部門，特此說明。
[2]游子安：《噴鼻港的道院與世界紅卐字會》，載游子安主編《弘道展慈–噴鼻港道慈八十載》，噴鼻港紅卐字會2011年版，第118頁。
[3]年夜陸國臺辦交通局局長楊流昌稱：“一貫道在年夜陸被定性為反動會道門，因為有這道不成超越的政治鴻溝而不敢研討尚可懂得，但對一貫道在臺灣的傳播與影響，我們的研討也幾乎是空缺則實在不該。平易近間宗教不是政治組織，時過境遷，當我們看到舊日擺開戰場進行不共戴天拼殺的國共兩年夜政黨，在60年后的明天，他們的當代領袖都可以在‘度盡劫波兄弟在，重逢一笑泯恩怨’情形包養留言板下握手言和，在時空己發生嚴重變化、國家學術研討政策相當昌明的當今社會條件下，我們完整應該以加倍超然的態度從頭審視一貫道，加強研討，填補空缺，正確處理平易近間宗教崇奉問題，既有宗教理論意義也有社會現實意義。”參見氏著：《天道傳奇–一貫道在臺灣的傳播與影響》之《摘要》，中心平易近族年夜學博士論文，2010年。
[4]李玉柱：《傳承永續–一貫道師尊師母傳道八十周年紀念年夜會暨45孝親感恩活動祝賀詞包養俱樂部》，2010年5月19日，http：//www.ikuantao.org.tw/modules/articles/article.php？id=35。
[5]參見邵雍：《會道門》，上海國民出書社1997年版；陸仲偉：《一貫道內幕》，江蘇國民出書社1998年版；陸仲偉：《平易近國會道門》，福建國民出書社2002年版；李世瑜：《現代華北機密宗教》，上海文藝出書社1990年版；宋光宇：《天道傳燈–一貫道與現代社會》，臺北正一善書出書社1996年版；馬西沙、韓秉芳：《中國平易近間宗教史》，上海國民出書社1992年版；陸遙：《山東平易近間機密教門》，當代中國出書社2000年版；鄭永華：《清代機密教門管理》，福建國民出書社2003年版；趙嘉珠編：《中國會道門史料集成：近百年來會道門的組織與分布》，中國社會科學出書社2004年版；陳進國：《走近宗教現場》，載金澤、陳進國主編：《宗教人類學》第1輯，平易近族出書社2009年版；Vincent Goossaert and David A.Palmer，The Religious Question in Modern China，University of Chicago Press，2011；宗樹人：《平易近國救世團體與包養條件中國救度宗教：歷史現象還是社會學類別？》，載金澤、陳進國主編：《宗教人類學》第3輯，社會科學文獻出書社2011年版。
[6]李亦園指出：“假設要以一種預設的觀念來看別人的東西，就不克不及真正認清該一事物的真象，以東方的宗教觀來看中國人宗教崇奉就有這樣的弊病，把中國人最基礎的崇奉與儀式，如祖先崇敬、四時祭儀、性命禮俗、符咒法術、占卜風水以及宇宙觀念都消除在宗教崇奉的范疇之外，又若何往研討中國的傳統文明呢？這就是人類學術研討或社會科學研討在基礎觀念上要外鄉化的明顯例證。”參見氏著：《李亦園自選集》，上海教導出書社2002年版，第451頁。
[7]科年夜衛、劉志偉：《標準化還是正統化？從平易近間崇奉與禮儀看中國文明的年夜一統》，載《歷史人類學刊》2008年第6輯。
[8]參見沈潔《“反科學”話語及其現代來源》，載《史林》2006年第2期。
[9]蘇爾·諾爾編：《中國禮儀之爭–東方文獻一百篇（包養sd1645-1941）》，沈保義、顧包養網dcard衛平易近、朱靜等譯，上海古籍出書社2001年版。
[10]參見宋光宇在《天道鉤沉》（修訂本）之《儒釋道三方面聯合攻擊》，臺北萬卷樓圖書股份無限公司2010年版。
[11]金澤：《平易近間崇奉的離合情況初探》，載《東南平易近族學院學報》2002年第2期。
[12]李世瑜：《現代華北機密包養網單次宗教》（增訂本），臺北蘭臺出書社2007年版，第45頁。
[13]馬英九2008年12月27日高雄六龜一貫道寶光建德神威露臺山道場落成啟用典禮致詞，http：//www.ikuantao.org.tw/modules/articles/article.php？id=24。
[14]關于宗教生態論的討論，參照陳進國《傳統復興與崇奉自覺–中國平易近間崇奉的新世紀觀察》，載金澤、邱永輝主編：《中國宗教報告》，社會科學文獻出書社2010年版。
[15]高萬桑：《近代中國的國家與宗教：宗教政策與學術典范》，黃郁璇譯，《中心研討院近代史研討所集刊》2006年第54期。
[16]杜贊奇（Prasenjit Duara）：《從平易近族-國家解救歷史》，王憲明等譯，江蘇國民出書社2008年版，第253、95、109頁。
[17]阿馬蒂亞·森：《以不受拘束對待發展》，任頤、于真譯，中國國民年夜學出書社2002年版。
[18]史姑娘（Wilfred Cantwell Smith）認為，17－18世紀“宗教”（religion）概念演變為“一個體系性的實在或實體”，構成了作為單數情勢的“一種宗教”觀念。他倡導以“崇奉”和“累積的傳統”來指稱人甜心寶貝包養網的宗教生涯的內在的和內在的方面。參見氏著：《宗教的意義與終結》，董江陽譯，中國國民年夜學出書社2005年版，第5-6頁。
責任編輯：姚遠
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